Por un cierto feminismo de la deconstrucción. Apuntes a la noción de falogocentrismo

Resumen:

Este trabajo intenta servir como una introducción a la noción de falogocentrismo propuesta por Jacques Derrida. Junto con analizar las posibilidades que la deconstrucción brinda a los feminismos, se buscará conocer lo que ella es (o no es), sumando a este análisis la noción de différance y la problemática relación de asimetría en que la metafísica de la presencia ha signado a pares como escritura/habla y femenino/masculino. Nuestra intención será repasar la formación de la palabra falogocentrismo y, a partir de esto, enunciar los resguardos a tomar ante la posibilidad –y la necesidad- del “uso” de la deconstrucción para los feminismos.

Palabras clave: Feminismos, deconstrucción, falogocentrismo, différance, feminidad.

Abstract:

This work is intended as an introduction to the notion of phallogocentrism proposed by Jacques Derrida. Together with analyzing the possibilities that deconstruction offers to feminisms, it will look for an idea of what deconstruction is (or is not), also analyzing the notion of différance and the problematic asymmetric relation into which metaphysics has placed such pairs as writing/speech and feminine/masculine. Our intention will be to review the formation of the term phallogocentrism and, from it, express the necessary qualifications before the possibility –and the need- of “using” deconstruction for feminisms.

Keywords: Feminisms, deconstruction, phallogocentrism, différance, femininity.

 Karen Glavic. Socióloga, Universidad ARCIS. Magíster en Filosofía, mención Axiología y Filosofía Política, Universidad de Chile. Ha publicado La experiencia que importa o el carácter situado del feminismo de Donna Haraway (Universidad ARCIS, 2009), Esa femenina oscuridad o el Eterno Femenino en Emannuel Levinas (PUCV, 2009) y “Cambiar el mundo, transformar la vida: revolucionar la sociedad” en Imágenes sin comunidad. Lecturas de Debord (Universidad de Chile, 2010). karenglavic@gmail.com

Antes de aproximarse a la noción de falogocentrismo, resulta necesario llevar a cabo un cierto recorrido por los términos que dan vida a dicha palabra. El trabajo que sigue, pretender aproximarse a ella y sus componentes, y a la vez dar cuenta de su importancia en los textos de Jacques Derrida. La estrategia de esta aproximación, estará dada a partir de la posibilidad que existe de hallar en la deconstrucción un cierto punto de vista feminista, o más bien una serie de herramientas posibles al “servicio” de los feminismos.

Derrida hilvana una estrecha relación entre logos, foné y falo, a partir de las posibles imbricaciones no sistémicas que pueden darse entre el logos como representante de la verdad y el sentido, con la foné como hablante del sentido, y el falo como erección del logos paterno (De Peretti, 1989), es decir, como significante privilegiado de la relación asimétrica entre los sexos.

Mucho se ha problematizado si la deconstrucción comporta un cierto punto de vista feminista. El hecho de que ésta de cuenta de las posiciones desiguales en que ciertos conceptos o pares binarios han cruzado la tradición filosófica, ha llevado a pensar que ella, en sí misma, posee un potencial crítico, ético o político determinado. Las reservas de Derrida al respecto, son siempre contundentes. El autor recalca que la deconstrucción “no se limita ni a un modelo lingüístico-gramatical, ni siquiera a un modelo semántico, y menos aún a un modelo maquínico” (Derrida, 1997:24), y que serán incluso estos modelos los que deben ser sometidos a la deconstrucción. Pese a cualquier apariencia, no estamos en presencia de un método, de un tipo de análisis específico, ni tampoco de una crítica, y es preciso salvaguardar que cualquier término, palabra o concepto que sea sometido a la deconstrucción no ha de ser regresado a su elemento más puro y simple, pues lo que se busca es, más bien, dar cuenta de su contexto de emergencia:

La palabra desconstrucción, al igual que cualquier otra, no posee más valor que el que le confiere su inscripción en una cadena de sustituciones posibles, en lo que tan tranquilamente se suele denominar un contexto. Para mí, para lo que yo he tratado o trato todavía de escribir, dicha palabra no tiene interés más que dentro de un contexto en donde sustituye a y se deja determinar por tantas otras palabras, por ejemplo escritura, huella, différance, suplemento, himen, fármaco, margen, encentadura, parergon, etc. Por definición la lista no puede cerrarse, y eso que sólo he citado nombres; lo cual es insuficiente y meramente económico. De hecho, habría que haber citado frases y encadenamientos de frases, que, a su vez, determinan, en algunos de mis textos estos nombres (Derrida, 1997:27).

La palabra deconstrucción que es “todo y nada al mismo tiempo”, ha prestado, dice Derrida, “algunos servicios” a determinadas situaciones. Es por esto que resulta apropiado dar cuenta de esta noción también amarrada a su contexto, de modo de comprender las impugnaciones que se le han hecho, tanto como sus rendimientos posibles a la hora de pronunciarse sobre la diferencia de los sexos. Si la deconstrucción implica o no un cierto punto de vista feminista, y habiéndose preguntado ya si es que la deconstrucción como tal existe efectivamente, es posible avanzar. Hay ciertos procedimientos deconstructivos entonces, que nos ayudarán a comprender de manera sucinta un problema complejo que se ha entretejido entre distintas disciplinas, que se han valido de los textos derridianos para llevar a cabo críticas feministas:

“(…) no sé si la deconstrucción implica como usted sugiere, un punto de vista feminista. ¿Por qué? Mis reservas son, en primer lugar, que no existe la deconstrucción. Hay procedimientos deconstructivos diversos y heterogéneos según las situaciones o los contextos, y, de todos modos, tampoco existe un solo punto de vista feminista. Por otra parte, en el caso de que hubiera algo así como el feminismo, habría muchas posibilidades o muchos riesgos de que este feminismo, precisamente en cuanto sistema que invierte o que propone invertir una jerarquía, reprodujese frecuentemente ciertos rasgos del falocentrismo. Por lo tanto, no creo que se pueda decir simplemente que la deconstrucción del falocentrismo implica un punto de vista feminista” (De Peretti, 1989).

La deconstrucción se inicia cuando es necesario dar cuenta de aquello que la metafísica ha puesto en el lugar de lo secundario. La deconstrucción tensiona y evidencia la posición jerárquica que ocupa uno de dos términos en una relación de oposición, y se proyecta como una apertura hacia lo otro y para el otro, pues si Heidegger detectó que la historia de la metafísica ha olvidado el ser, para Derrida la metafísica ha olvidado por completo el lugar del otro. Así como la deconstrucción es una posibilidad para el encuentro del otro, y para concebir al pensamiento desestabilizado en sus jerarquías, es también una posibilidad de constatación sobre cómo la tradición metafísica occidental se ha basado en conceptos que dependen del valor de la presencia, por ejemplo:

“la inmediatez de la sensación, la presencia de las verdades últimas a una consciencia divina, la presencia efectiva de un origen en un desarrollo histórico, una intuición espontánea o no mediatizada, la trasunción de la tesis y la antítesis en una síntesis dialéctica, la presencia en el habla de las estructuras lógicas y gramaticales, la verdad como lo que subsiste tras las apariencias, y la presencia efectiva de un objetivo en los pasos que a ella conducen” (Culler, 1984:86).

La metafísica de la presencia ha pensado y observado el mundo a partir de la separación entre términos, como significado/forma, alma/cuerpo, intuición/expresión, literal/metafórico, naturaleza/cultura, inteligible/perceptible, positivo/negativo, trascendente/empírico y masculino/ femenino (Ibíd:86), privilegiando un término por sobre otro y posicionándolos frente a frente en clave de origen y suplemento, causa y efecto, o presencia y ausencia. A saber:

Para Derrida, como para Heidegger, se construye en ambos casos (con sus innumerables variaciones y matices) sobre un valor del que no se duda, la presencia. La metafísica de la presencia piensa con arreglo a dos tiempos (lógicos y a menudo históricos): presencia para empezar, del mundo en una mirada, de una conciencia en sí misma, de un sentido en el espíritu, de la vida en sí, de una sensación en un cuerpo, de una experiencia en un alma, de un seno en una boca; después, ausencia, el mundo velado, la conciencia extraviada, el sinsentido, la muerte, el exceso, el lenguaje, el destete (Bennington y Derrida, 1994:40).

Para deconstruir la relación causal entre dos términos opuestos, la deconstrucción no busca encontrar un principio lógico anterior, sino que utiliza los mismos principios que deconstruye invirtiendo su posición jerárquica y su esquema causal, desestabilizando los términos. Si la causa es el origen y, por lo tanto, es lógica y temporalmente prioritaria, la deconstrucción procurará ahora que tanto causa como efecto puedan llenar la posición del origen, desplazándolo, proponiendo una prótesis.

Buena parte de la discusión sobre las oposiciones jerárquicas aparecidas durante la historia de la metafísica, está referida en los textos de Derrida al hecho de que exista una relación de primacía del habla por sobre la escritura en la tradición filosófica, cuestión que podría observarse desde Platón en el Fedro, texto en el que se describe a la escritura como pharmakon, es decir, remedio y veneno “que habría sido ofrecido a la humanidad por su inventor como remedio. Este doble significado de pharmakon resulta esencial para la situación lógica de la escritura como suplemento: es una añadidura artificial que cura e infecta” (Culler, 1984:127).

El concepto metafísico de signo lingüístico, por su parte, ha situado a la distinción entre el significante y el significado como un fundamento que basado en la distinción entre lo sensible y lo inteligible, ha marcado la preponderancia del significado, situando en una posición de inferioridad al significante. Es difícil escapar de la complicidad que el pensamiento ha mantenido con la metafísica, y en ningún caso la deconstrucción plantea la posibilidad de salir de su edificio, sino que más bien propone la necesidad de desestabilizar sus cimientos a partir de una serie de nociones -de palabras más que conceptos- que se inmiscuyan en el orden, la razón y el sentido del logos. Hasta ahora los “movimientos” en pro de esta tarea han podido ser más o menos afortunados, y tanto la lingüística, el psicoanálisis, la filosofía, o los propios estudios feministas, han triunfado o fracasado en menor o mayor medida en denunciar la primacía del orden jerárquico heredado de la metafísica de la presencia:

No se puede evitar, por tanto, la complicidad con la metafísica. Esta situación es necesaria, y se ha desperdiciado mucho tiempo criticándola como si se expresara una opción ética o incluso política por parte de Derrida. Todas las elecciones éticas y políticas se hacen a priori en el terreno de esa complicidad, y cualquier evaluación debe hacerse dentro de esa complicidad. (Ibíd:61)

La metafísica ha puesto al signo en el lugar de lo secundario, y esto ha sido porque considera a la escritura tan solo como significante gráfico del habla. Si se escribe cuando no se puede hablar, la escritura es para Derrida, la comunicación del pensamiento por fuera y lejos de uno mismo, es la expresión que puede comunicar la presencia durante la ausencia e incluso después de la muerte. La escritura es repetición y a la vez ausencia, pero no hay palabra posible sin la constitución de ese riesgo. Si la escritura ha sido la representante gráfica del sentido en la historia de la filosofía, la deconstrucción situará su potencial crítico en considerar a la escritura y el habla como dos significantes que no tienen supremacía ni origen primario de uno por sobre el otro. Si es que desplazamos la existencia de un significado trascendental y universal, es posible pensar en significantes que a través de la relación y remisión entre ellos, formen un contexto de emergencia y posibilidad donde no haya una primacía del significado. Si este aspecto es posible, – y es lo que Derrida trabaja y discute a lo largo de sus textos- entonces tanto escritura como habla designarían con completa autoridad el funcionamiento de la lengua en general, sin preponderancia de un término por sobre otro.

Introducir la noción de différance se hace necesario aquí para entender un sistema en el que las diferencias operan con el fin de desestabilizar las jerarquías. Derrida introduce una letra, una a que permite situar en la palabra différence una doble dislocación. Utilizando dos posibles significados de la palabra différence, el autor piensa en la construcción de un “haz” más que de un concepto o una palabra, que permita indicar que “la agrupación propuesta tiene la estructura de una intricación, de un tejido, de un cruce que dejará que los diferentes hilos y las diferentes líneas de sentido -o de fuerza- igual que estará lista para anudar otras” (Derrida 1994:40).

La différance no apunta a aquello que Ferdinand de Saussure en el Curso de lingüística general llamó diferencias en el sistema de la lengua, que guardaban relación con el carácter arbitrario del signo, y su carácter diferencial (entre signos) como condición para su significación. En tanto que “la lengua no comporta ni ideas ni sonidos que preexistan al sistema lingüístico, sino solamente diferencias conceptuales o diferencias fónicas resultados de este sistema” (Ibíd:46); la différance es más bien la consideración de la posibilidad de una diferencialidad o el ser diferente de las diferencias, sumando a esto, la dispersión o el retraso:

Sabido es que el verbo “diferir” (verbo latino differre) tiene dos sentidos que parecen muy distintos; son objeto, por ejemplo en el Littré, de dos artículos separados. En este sentido el differre latino no es la traducción simple del diapherein griego y ello no dejará de tener consecuencias para nosotros (…) Diferir en este sentido es temporizar, es recurrir, consciente o inconscientemente a la mediación temporal y temporizadora de un desvío que suspenda el cumplimiento o la satisfacción del “deseo” o de la “voluntad”, efectuándolo también en un modo que anula o templa el efecto (…) El otro sentido de diferir es el más común y es el más identificable: no ser idéntico, ser otro, discernible, etc. Tratándose de diferen(te)/(cia)s*, palabra que se puede escribir como se quiera, con una t o con una d final, ya sea cuestión de alteridad de desemejanza o de alteridad, de alergia y de polémica, es preciso que entre los elementos otros se produzca, activamente, dinámicamente, y con una cierta perseverancia en la repetición, intervalo, distancia, espaciamiento. (Ibíd:43)

La palabra différence (con e), nunca habría estado llamada a referir, al mismo tiempo, al diferir en los sentidos de temporización y diferencia. Es por esta razón que Derrida considera en la inclusión de la letra a una compensación dentro de la economía de significaciones que la différance podría comportar, del mismo modo en que albergaría la posibilidad de que en sí misma contuviera una naturaleza que no es ni pasiva ni activa, ni tampoco originaria ni suplementaria. A diferencia de lo que las exigencias clásicas de la conceptualidad pudieran exigirle, la différance neutraliza lo simplemente activo del verbo diferir, no dejándose signar rápidamente.

Si el signo se ha puesto en lugar de la cosa misma, de la cosa presente, y la ha representado en su ausencia, el signo sería también una presencia diferida, una presencia que aparece en tanto que no podemos encontrarnos en este mismo momento con la cosa misma. El signo por lo tanto, sólo es posible de pensar a partir de la presencia que difiere y que intenta reapropiar en tanto que sustituto. La différance pone en tela de juicio el carácter secundario del suplemento, del sustituto, pero sin con esto intentar tampoco situarse como una diferencia originaria o final que cumpla el rol de arkhé o de telos. Lo que cuestiona es la autoridad de la presencia o de sus contrarios: la ausencia y la falta. La différance interroga los límites de la lengua y del sistema de pensamiento metafísico, y lo que ella represente será un movimiento de juego que produce, lo que no es una mera actividad sino que más bien una producción de efectos de diferencia:

Esto no quiere decir que la diferancia [1] que produce las diferencias esté antes que ellas en un presente simple y en sí mismo inmodificado, in-diferente. La différance es el “origen” no-pleno, no-simple, el origen estructurado y diferente (de diferir) de las diferencias. El nombre de “origen”, pues, ya no le conviene. (Ibíd:47)

Como plantea Geoffrey Bennington en Derridabase, la différance no sería otra cosa que “la clave de bóveda del sistema”, la différance es el centro de las diferencias que les permite jugar entre sí, sin ponerse como un nuevo fundamento, sustrayéndose del juego para no convertirse en una suerte de nuevo concepto o nombre para la verdad. La différance se construye, se produce, se crea en el entramado histórico de la lengua, que se debe entender más allá de la lengua metafísica en la que se han trazado todas sus implicaciones. La différance, nos dice Derrida, tiene como único motivo “universalizable” para las diferencias, el “que permite pensar el proceso de diferenciación más allá de toda especie de límites: ya se trate de límites culturales, nacionales, lingüísticos o incluso humanos. Hay différance no bien hay una huella viviente, una relación vida/muerte, o presencia/ausencia” (Ibíd:30).

Como hemos mostrado hasta aquí, la asimetría entre significante y significado, así como la escritura subordinada a la voz, han posibilitado que la filosofía se haya constituido como una disciplina en la que la palabra escrita se ha consagrado como un sustituto del habla. Jonathan Culler, en el texto Sobre la deconstrucción plantea:

la filosofía se define a sí misma como la que trasciende la escritura e identificando ciertos aspectos del funcionamiento del lenguaje con la escritura intenta librarse de estos problemas dejando al margen a la escritura, considerándola un mero sustituto al habla. Esta condena de la escritura en Platón y en los demás, es de considerable importancia porque el “fonocentrismo” que trata a la escritura en tanto que representación del habla y sitúa al habla en una relación directa y natural con el significado está asociada indisolublemente con el “logocentrismo” de la metafísica, la orientación de la filosofía hacia un orden del significado – pensamiento, verdad, razón, lógica, el Mundo – concebido como existente por sí mismo, como fundamento. (Culler, 1984:85)

Teniendo en cuenta y habiendo observado las implicaciones posibles entre logocentrismo y fonocentrismo como sistemas de representación de las jerarquías y de la preponderancia de ciertos conceptos claves en la metafísica de la presencia, es que quisiéramos introducir ahora la noción de falo. Probablemente, es la herencia del psicoanálisis –encarnado en Freud y Lacan -, una de las principales fuentes a partir de las que se puede reastrear en los textos de Derrida,  lo problemático de esta noción y, si bien, no será posible referirnos en profundidad a los textos en que el autor hace referencia explícita al psicoanálisis[2], sí intentaremos dar cuenta de forma somera, de ciertos pasajes cruciales para comprender su influencia.

Freud en el texto titulado La feminidad, expone las distinciones que a primera vista pueden hacerse sobre lo femenino y lo masculino. Por una parte, plantea el autor, podríamos encontrar las diferencias obvias entre los caracteres sexuales primarios y secundarios, pero además ciertos aspectos no tan evidentes que se sitúan eminentemente en el plano psicológico. Si bien, dice Freud, el psicoanálisis no busca decir qué es exactamente una mujer, sí buscará investigar cómo a partir de una presunta condición bisexual infantil surge la feminidad que transformará a la niña en mujer. La intensidad de la relación entre la madre y su hija será fundamental, aunque como bien sabemos, dicha vinculación estará destinada a desaparecer cuando la niña se oriente finalmente hacia su padre.

Durante la fase fálica, la niña reprochará a su madre el destete, sentirá miedo de ser envenenada tras la privación de la leche, y resentirá dolorosamente la llegada de un nuevo hermano que concentre los cuidados que habían sido destinados a ella previamente. Si bien, el niño (varón) también experimenta esta fase, y la vive igualmente como privación sexual en donde se presenta el temor a ser castrado, la gran diferencia entre el niño y la niña, es que aun cuando ambos viven el temor de la posible castración que emerge del jugueteo genital, será la niña quien repare en su falta de pene y deseará tenerlo, sintiéndose en condición de inferioridad frente al niño.

La niña que había vivido masculinamente -dada la estrecha relación con su madre- deja, según Freud, que la influencia de la envidia del pene le eche a perder el goce de su sexualidad fálica (eminentemente clitoridiana), y ofendida por carecer de pene, renuncia a cualquier tipo de satisfacción sexual y a la madre como objeto amoroso, al descubrir que esta última tampoco tiene pene. Dando paso así al viraje hacia el padre, que queda facilitado por estos impulsos e instintos pasivos propios del carácter femenino. Con esta transferencia del deseo niño-pene al padre, la niña, nos dice Freud, entra en el Edipo, y la intensidad de la hostilidad que siente hacia la madre es aún mayor, pues ahora la ve como una rival.

El complejo de castración es clave para comprender cómo se ha considerado a la mujer con posterioridad a los escritos de Freud, y para Derrida será la concepción de lo femenino de este autor, uno de los puntos más problemáticos de su obra. Lacan, por su parte, tampoco habría enfrentado el tema de manera satisfactoria[3], situando al falo -más allá del pene- como el significante del entrecruzamiento de los deseos en el plano simbólico, clave para la constitución de la subjetividad. La posibilidad teórico-crítica del psicoanálisis, radicada en el carácter diferencial del inconsciente, a saber, su “forma, inmediata y sin retorno, de poner en tela de juicio cualquier presencia de la conciencia reflectante, tal como querría establecer la filosofía cartesiana o husserliana” (Bennington y Derrida, 1994:150-151), es opacada al situar tamaña oposición jerárquica entre el par masculino/femenino, y por posicionar de manera demasiado esencial a la madre como significante crucial para el desarrollo de la subjetividad femenina. El tránsito violento de la madre al padre en el Edipo, será también la constatación de “una victoria de la intelectualidad sobre la sensualidad: esto es, un avance de la civilización, en la medida en que la maternidad queda probada por la evidencia de los sentidos mientras que la paternidad es una hipótesis” (Culler, 1994:57), que ayudará a cimentar las características de receptáculo, fragilidad o sensibilidad ligadas a lo femenino, versus la razón o el sentido ligadas a lo masculino. En resumidas cuentas, el gran descubrimiento del inconsciente freudiano y su capacidad de descomponer la metafísica, se mantiene en la atadura de conceptos emanados del logocentrismo, al no poder evadir la oposición entre consciente e inconsciente, y entre femenino y masculino.

Deconstruir la teoría psicoanalítica, tanto como todas aquellas disciplinas que sientan sus bases sobre supuestos jerárquicos y falogocéntricos, demanda comprender una noción de hombre que mediante la caracterización de lo femenino en términos de pasividad, sensibilidad, o enigma -por nombrar algunas- ha posibilitado su marginación. Es preciso, por tanto, revelar la naturaleza interesada de estos supuestos, subvirtiendo las jerarquías establecidas:

La deconstrucción de Derrida puede ayudar a estas investigaciones puesto que muchas de las operaciones identificadas, por ejemplo, en el estudio que hace Derrida al tratamiento de la escritura aparece también en las discusiones sobre la mujer. Al igual que la escritura, la mujer es considerada un suplemento: los comentarios sobre el “hombre” pueden llevarse a cabo sin mencionar a la mujer porque se considera automáticamente incluida en calidad de caso especial; los pronombres masculinos la excluyen sin prestar atención a su exclusión; y si se la considera por separado se la definirá en términos de hombre, como su alter-ego. (Ibíd:147)

Tal como la escritura ha sido un suplemento al habla, la mujer se ha constituido como un suplemento al varón, que puede encontrarse en metáforas como la genética bíblica del nacimiento de la mujer desde una costilla. El contraste entre la calidez del vientre materno y la severidad del logos y la razón, se asientan como oposiciones jerárquicas que en su binarismo no contienen posibilidad equitativa alguna. Pero tampoco es cuestión de pedir una simple igualdad, dirá Derrida:

la unidad entre logocentrismo y falocentrismo (si) existe, no es la unidad de un sistema filosófico. Por otra parte, esta unidad no es patente a simple vista: para captar lo que hace que todo logocentrismo sea un falocentrismo hay que descifrar un cierto número de signos. Este desciframiento no es simplemente una lectura semiótica, implica los protocolos y la estrategia de la deconstrucción. Debido a que la solidaridad entre falogocentrismo y logocentrismo es irreductible, a que no es simplemente filosófica o no adopta sólo las forma de un sistema filosófico, he creído necesario proponer una única palabra: falogocentrismo, para subrayar de alguna manera la indisociabilidad de ambos términos. (De Peretti, 1989)

Si la deconstrucción es una estrategia no puede emplearse como un método que se aplique sobre un problema. El falogocentrismo, plantea Derrida, tendrá diversas expresiones y manifestaciones situadas en distintos lugares geográficos, contextos culturales y momentos históricos, y por lo mismo, la(s) lucha(s) feminista(s) no serán idénticas y replicables en todos los lugares. El falogocentrismo cumple el rol privilegiado de asegurar oposiciones jerárquicas como hombre/mujer, sexo/género, masculino/femenino, heterosexual/homosexual relevando la importancia del significado y la garantía del origen, cuestión que podría ser tanto la estrategia para la mantención del “orden masculino”, como un enjambre menos conspirado, que como plantea Derrida no tiene la unidad de un sistema, ni sus términos son irreductibles los unos a los otros, pero sí ha de mantener nuestra atención sobre la expresiones en las cuales la oposición y la jerarquía den paso a una exclusión.

Bibliografía

Bennington, G. y Derrida, J. (1994). Jacques Derrida, Madrid: Cátedra.

Culler, J. (1984). Sobre la deconstrucción, Madrid: Cátedra.

De Peretti, C. (1989). “Entrevista con Jacques Derrida”, Derrida en castellano. Consultado el 8 de octubre 2010. Disponible en http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/derrida_entrevista.htm

Derrida, J. (1994). Márgenes de la Filosofía, Madrid: Cátedra.

Derrida, J. (1997). El tiempo de una tesis. Deconstrucción e implicaciones conceptuales,  Barcelona: Proyecto A.

Freud, S. (1968). Obras Completas, Tomo II, Madrid: Editorial Biblioteca Nueva.


[1] En la traducción Carmen González Marín del libro Márgenes de la filosofía, publicado por Cátedra, se traduce différance por diferancia. En nuestra opinión, dicha traducción no es muy afortunada pues no conserva, como en francés, la homofonía entre différence y différance. Lo relevante de conservar la palabra “original”, es que la variación se da sólo en el ámbito de la escritura, pues su pronunciación es la misma.

[2] Para este trabajo abordaremos en específico el texto La feminidad de Freud, famoso por sus enunciados problemáticos y a ratos misóginos, que tanto han dado a comentar en textos feministas y no feministas, y que tanto han influenciado la cultura sobre “la feminidad”.

[3] Como dijimos, sobre la relación entre Derrida y el psicoanálisis hay mucho material para la discusión. Por lo pronto y para los efectos de este trabajo, nuestra referencia más cercana es el capítulo dedicado al inconsciente en el texto Jacques Derrida de Geoffrey Bennington y Jacques Derrida (p. 152), donde se exponen las críticas de nuestro autor a la dificultad que tanto Freud como Lacan tuvieron de salir de los conceptos metafísicos: “Lacan no consigue la penetración esperada en la lingüística y el psicoanálisis; lo que toma de Saussure está dominado, en gran parte, por un fonologismo; su “palabra llena” está presa en una determinación metafísica de la presencia y la verdad; su atención textual a Freud no hace verdaderamente un tema de lo escrito; lo que denomina “regreso a Freud” es también una prolongación de la fenomenología hegeliana de la conciencia (POS, 113-115, nota), y su forma de dar prioridad al significante en la determinación del sentido y de lo psíquico invierte sencillamente la oposición metafísica y, además, introduce un significante trascendental (el falo) que se comunica sin problemas con el falocentrismo más tradicional.”

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