Locas, héroes y revolucionarios. De la hegemonía a la disidencia de la masculinidad.

Resumen:
En estos 200 años de historiografía republicana se ha destacado, insistentemente, una serie de signos alusivos al heroísmo de una generación de hombres, quienes forjaron un discurso sobre la libertad, la patria y la nación, pero pocas veces se hace referencia al carácter masculinista, patriarcal y heterosexista de estos discursos. La historia de nuestra nación, como parte del proyecto republicano de la modernidad, se encuentra signada por una serie de imaginarios donde la masculinidad encuentra su centro como estructura principal; dictaminando una serie de relaciones e interpreta-ciones cognitivas y de producción.

Palabras claves: Masculinidad-homo erótica-queers-género-nación

Abstract:
In these 200 years of republican historiography has emphasized, repeatedly, a series ofsigns alluding to the heroism of a generation of men who forged a speech on freedom, homeland and nation, but seldom referred to the character masculinist, patriarchal andheterosexist of these discourses. The history of our nation, as part of the republican projectof modernity, is marked by a series of imaginary where masculinity finds its center as main structure, dictating a series of relationships and interpretation of cognitive and production.

Key Words: Masculinity-homo-erotic queer-gender-nation

Manuel Durán. Licenciado en Historia. Magíster en estudios de Género y Cultura. Doctor en Estudios Americanos ©. Académico Centro de Género y Cultura CEGECAL. Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile.

Introducción

En el presente texto no pretendo referirme a los hombres como una categoría de análisis, pues considero que no existe un grupo homogéneo al cual se le puedan distinguir ciertas características, más bien considero que muchos hombres y mujeres asumimos los mandatos contenidos en un discurso hegemónico del género y del deseo, de esta forma armamos nuestra identidad gravitando alrededor de modelos centrales y alternativos de la masculinidad y la feminidad, estos modelos se establecen en una pugna frente a nuevos discursos emergentes, por lo tanto el ser hombre o el ser mujer es producto de diversos signos mediado por la historia y la cultura. En consecuencia, pretendo develar ciertos modelos hegemónicos y alternativos en torno a la masculinidad que se han establecido en los relatos historiográficos de nuestra nación. Asimismo pretendo abordar algunos modelos de resistencia como la loca, constituida como metáfora de la disidencia.

Bicentenario de la Masculinidad

El brío de la nueva república se cierne sobre su carácter violento y aguerrido, forjada mediante el acto heroico y revolucionario, signo máximo de la masculinidad. En este contexto la historiografía tradicional ha destacado la figura de Manuel Rodríguez como emblema de la masculinidad, a la vez que se opone a la feminización del antiguo régimen. El mito acerca de la feminización del gobernador realista Casimiro Marcó del Pont es, sin duda, parte de la leyenda negra conformada por los revolucionarios patriotas, quienes utilizaban esta estrategia discursiva como herramienta de descrédito de sus oponentes. Este imaginario no es nuevo ni exclusivo del discurso revolucionario, sino más bien, parte de la retórica mascultista en todos sus flancos, el logos ha determinado la masculinidad desde la cultura griega asociada también al valor, el afeminado, en contrapartida, es presentado como ruin, egoísta, vicioso y degenerado física y moralmente. Es por ello que la masculinidad se siente obligada a bloquear estos signos de la degeneración y restablecer el vigor viril que determina el mismo concepto de la masculinidad. En este discurso la sublimación de la violencia viril puede ser rastreada hasta la imagen del caballero, cuyo signo en Occidente ha concedido la pauta para el establecimiento de un proyecto en torno a la fuerza, la violencia y la virilidad como agente bélico y productivo, aceptando de buen grado su rol como protector de los débiles y la feminidad. Pero claramente este proyecto es una forma disfrazada de misoginia y mascultismo, relegando al sujeto femenino a un ámbito de sumisión absoluta.

Occidente es heredero de estos proyectos en torno a la masculinidad y hemos asumido gustosos nuestro rol como guerreros o caballeros, aún hoy se mantienen los signos de la masculinidad como emblemas sublimados de la violencia, de ahí que se establezcan algunos proyectos identitarios denominados como nueva masculinidad, pretendiendo reorientar y acomodar las mismas claves tradicionales de la masculinidad hegemónica, bajo el pretexto de establecer un sujeto masculino que no rompa del todo con los caracteres de violencia que le son propios o, bien, atractivos para muchos hombres y que contiene ciertos márgenes de prestigio y poder; se ha pretendido desde esta orilla reactualizar el antiguo modelo de la caballerosidad y conducir la fuerza física de la cual muchos hombres se sienten orgullosos al servicio de la producción y la protección. Este proyecto es claramente una exhibición de heroísmo masculino y un reforzamiento de representaciones binaristas masculino/femenino, el sentido del honor se establece como el signo sublimado de la violencia y el agente que la legitima, a este respecto Kimmel señala: “Sentido del honor, virilidad… que debe realizarse para estar en regla consigo mismo, para seguir siendo digno, ante los propios ojos, de una cierta idea de hombre” (Kimmel; 1997, extraído en Valdés et al: 1997:10). Estos actos de honor muchas veces son exhibidos como signos rituales, en los tatuajes corporales que cuentan una historia de heroísmo, o en las marcas físicas que dan cuenta de alguna aventura o acto de valor, la presencia de cicatrices en el cuerpo evidencian un relato personal de la masculinidad ajustado a un discurso universal en torno a la hombría.

En consecuencia, podemos afirmar que los héroes basan su sino sobre la violencia disimulada bajo un velo valórico, como el guerrero que defiende su patria o el conquistador que se arroja a una aventura. Como estos signos de la masculinidad se establecen neutrales y universales quedamos todos inmersos en este proyecto de heroicidad; esto responde a que el rol masculino está basado en el mito del héroe, el cual al mismo tiempo se ha establecido como el vértice sostenedor de la patria. De esta forma el sujeto masculino se siente unido al ideal patriótico y obligado, en consecuen-cia, a enfrentar el dolor y el sacrificio en pos de un bien superior.

Por otra parte, el relato vivencial de la masculinidad proporciona a muchos hombres un sentido de autosuficiencia y control, la vivencia masculina se constituye como sobrevi-vencia determinando que un verdadero hombre se hace a sí mismo, fuera de los espacios femeninos. La homosociabilidad son los ámbitos de la masculinidad donde los hombres aprendemos de otros hombres los códigos de la virilidad y donde a la vez, se establecen las sanciones más severas si el mandato de hombría no se cumple. Este tipo es más chico? Es en este ámbito donde los relatos masculinos cobran su máxima expresión, al intercambiar vivencias acerca de peligros, aventuras o enseñanzas de vida, donde se constituyen los ritos de la masculinidad que varían históricamente, social-mente y de una cultura a otra, pero manteniendo un nexo común en cuanto a la adopción de la violencia como clave identitaria. Algunos sectores conservadores han promovido un retorno a estos ritos tradicionales de la masculinidad, a manera de fortalecer la identidad masculina hegemónica que se considera en crisis producto de los movimientos gay y feministas. Autores como Moore y Gillette promueven el retorno hacia un tipo de masculinidad esencialista, argumentando que las crisis en torno a la modernidad y la carencia de ritos de iniciación han mermado la identidad masculina tradicional (Moore et al; 1993).

Muchos hombres que hemos vivenciado un desarrollo distinto de nuestra masculinidad hemos armado nuestra identidad filtrada por elementos disidentes, pero del mismo mo-do hemos sido influidos por el discurso hegemónico, quizá no en la pandilla ni en ritos de iniciación, inclusive tampoco de otros hombres, por lo que suele parecer este proceso como aislado e interior, sin embargo, hemos asumido este discurso desde los sistemas estructurales en los cuales nos desenvolvemos, las tecnologías cognitivas que nos han proporcionado para percibir las realidades sociales se han construido desde el relato de la masculinidad.

La Violencia como clave Identitaria de la Masculinidad

Percibir la violencia en nuestras organizaciones sociales y dinámicas relacionales no es tarea fácil, solemos pensar que la violencia es el acto físico que involucra sólo a quien la ejerce y a quien la recibe, excluyendo a quienes la observamos en forma pasiva, y no nos percatamos de los signos de violencias que se filtran en las estructuras instituciona-lizadas, como son los deportes, la educación, las relaciones de dominación familiar, laborales y de pareja. El modelo patriarcal y heterosexista sitúa a los hombres hetero-sexuales en un sitial de privilegio excluyendo y subordinando al signo más visible de la feminidad, las mujeres, pero éstas no son el único sujeto de la feminidad; muchas veces la violencia masculina afecta también a otros hombres que transitan por los márgenes como homosexuales, indígenas, pobres, débiles, enfermos, incapacitados físicos y mentales y niños. No sería correcto, por lo tanto, asumir las problemáticas de violencia y género en un diagrama binarista hombres y mujeres, sino más bien como un crisol de distintas masculinidades y feminidades que se movilizan según roles, etnias, clase y deseo.

Comúnmente el discurso dominante justifica su dominación y la violencia que ejerce sobre la supuesta naturalidad de las estructuras de ordenación, de esta forma muchos hombres explican su agresividad debido a pulsiones viriles, la testosterona nos tornaría presuntamente violentos, activos, sanguíneos y dominantes. Los hombres constituimos gran parte de nuestras dinámicas sobre estos signos de violencia y no los declaramos como tal, sino más bien como parte de la propia masculinidad, de esta forma la aceptamos como natural. Dado que este tipo de violencia tiende a disimularse en relaciones sistémicas que nos supera como individuos, podría pensarse que no tenemos, como hombres y sujetos, responsabilidad en el ejercicio de la violencia; Michael Kaufman cofundador de la CLB (1999), considera que la violencia se establece como un proceso sistémico casi imperceptible, del cual los hombres somos transmisores, pero, a la vez, víctimas de esta violencia. Ciertamente, tal como lo señala Kaufman, la problemática de la violencia como sistema identitario no puede ser asumida de la misma manera que los actos violentos de individuos determinados, pero claramente muchos hombres estamos plenamente conscientes de que el ejercicio de la violencia y la agresividad nos confieren ciertos privilegios difíciles de ignorar y que el ejercicio de esta violencia se nos permite socialmente. Por lo cual considero que hay que tener cuidado de crear un sujeto masculino victimizado el cual ignore su responsabilidad en la reproducción de la violencia.

Por otra parte, los dominadores someten a un circuito constante de violencia a los subordinados, los que la aceptan y muchas veces justifican; Bourdieu señala que este tipo de violencia se instituye a través de la adhesión que el dominado se siente obligado a conceder al dominador (por consiguiente, a la dominación) (Bourdieu; 2001:51). Esta forma de violencia sutil, no por su alcance que es más profundo que otros tipos de violencia, sino por su imperceptibilidad, es denominada por Pierre Bourdieu como Violencia Sim-bólica, la cual se define como: “Violencia amortiguada, insensible para sus propias víctimas, que se ejerce esencialmente a través de los caminos puramente simbólicos de la comunicación y del conocimiento o, en último término, del sentimiento” (Bourdieu; 2001:51).

De esta forma la ordenación de la masculinidad se establece mediante una lucha constante de ajustes, donde ciertos grupos y modelos identitarios se arrogan la representación natural del género humano, el antrophos, como centro neutro de todo el diagrama. En nuestra sociedad el hombre blanco, liberal, burgués y heterosexual no precisa de definición y, por ende, se mantiene en el cenit de la pirámide. Kaufman señala a este respecto: “La violencia también es tejida en estas ideologías y estructuras por la sencilla razón de que les ha representado enormes beneficios a grupos particulares” (Kaufman; 1999:2). Desde un análisis de género estos grupos son representados por los ámbitos de la masculinidad en su más amplio sentido, ciertamente hombres, pero también grupos de poder que detentan el control sobre otros individuos.

Otro de los ámbitos institucionales comunes en que canalizamos este tipo de violencia y la encubrimos como un valor es en el ejército, donde la violencia máxima, representada por el asesinato adquiere ribetes de heroísmo y patriotismo. Desde pequeños los hombres somos obligados a asumir la imagen del soldado en los discursos ideológicos, históricos y educacionales; valores como el coraje, la osadía y el paternalismo se convierten en el soporte de la identidad masculina. La guerra, por ende, se constituye en un ámbito por esencia masculino, concebido como signo de revitalización y virilidad. Estos actos de violencia mayor, tal como lo señala Connell, son transacciones entre hombres (Connell; 1997 extraído en Valdés et al; 1997:18). Michael Kaufman ha denominado a este proceso como “la Triada de la Violencia de los Hombres”, es decir, no sólo la violencia de los hombres contra las mujeres, sino que vinculada: “…a la violencia de los hombres contra otros hombres y a la interiorización de la violencia…” (Kaufman; 1999:1), este factor de violencia actúa como ordenador de las jerarquías simbólicas de la masculinidad. Kaufman señala a este respecto: “De hecho, las sociedades dominadas por hombres no se basan solamente en una jerarquía de hombres sobre las mujeres, sino de algunos hombres sobre otros hombres” (Kaufman; 1999:1).

La identidad masculina no se constituye globalmente de un ser masculino, sino de un no ser femenino, siempre en riesgo ante la contaminación de lo feminizante, la apropiación política de lo femenino representa una resignificación subversiva que atenta contra el discurso hegemónico heterosexista. Trizados en nuestra propia hombría debe-mos reforzar nuestra masculinidad con actos de violencia explícita hacia mujeres y homosexuales. Kimmel señala que la homofobia es parte de esta dinámica de afirmación de la masculinidad y el temor a ser quebrados en ella: “La homofobia –dice- es el miedo a que otros hombres nos desenmascaren, nos castren, nos revelen en nosotros mismos y al mundo que no alcanzamos los estándares” (Kimmel; 1997 extraído en Valdés et al; 1997:10). Finalmente debemos señalar que muy pocos hombres podemos cumplir con el cianotipo de la masculinidad (Connell; 1997 extraído en Valdés et al; 1997:31) lo que nos genera frustración, causa común del desarrollo de violencia hacia sí mismos y los otros.

Revolucionarios

La revolución es asumida como un proceso de ruptura violenta, donde las pulsiones intestinas del ser humano afloran junto al ansia de justicia, pero también es concebida como un proceso revitalizador y eminentemente masculino. Durante la Revolución francesa, por ejemplo, los jóvenes revolucionarios representaban del cambio y la libertad en contraposición a la imagen de los aristócratas afeminados y corruptos del antiguo régimen. Ricardo Lachtman, uno de los más reconocidos forjadores de la historiografía tradicional en Chile describe en la figura de Manuel Rodríguez al máximo exponente del revolucionario y héroe chileno en los siguientes términos: “Rodríguez tuvo su origen en un hogar pobre y su niñez no conoce el regalo. Se cría en la calle y desde pequeño se distingue por sus ojos vivos, ligerísimos y fulgurantes. En la calle era siempre el rey de los motines y la piedra estaba presta para lanzarse en sus manos nerviosas (…) Rodríguez tuvo siempre la tendencia al motín, a la insurrección y los bandos y capotes del Colegio Carolino destacarían a este agudo jefe, cuya intrepidez y resolución le dictaban arbitrios ingeniosos y soluciones audaces. (…) Por la cañada arriba, por la cañada abajo, su mechón negro era signo de rebeldía. Llovían las piedras, caían los pequeños y rara vez la mala suerte castiga al muchachuelo corajinoso.” (Lachtman; 1932:14).

El relato de Latchman evidencia algunos elementos reconocibles del discurso de la masculinidad, cobrando caracteres performativos en su imagen de muchachuelo cora-jinoso cuyo “mechón negro es signo de rebeldía”; en consecuencia asimilamos una imagen de masculinidad en toda una serie de signos físicos. Por otra parte, Latchman señala que el revolucionario, como verdadero hombre, se hace a sí mismo, su vivencia, se convierte en sobrevivencia; asociado a los espacios públicos, lejos de la protección de la institucionalidad, pero llamado a integrarse a ella una vez cristalizada su hombría. Del mismo modo los hombres, o mejor dicho algunos hombres, aún sienten que deben forjarse a sí mismos en la escuela de la calle entre riñas y alianzas de camaradería, lejos de los cuidados de la feminidad, la cual deberá ser conquistada y subordinada cuando, ya convertido en hombre, formen su propia familia.

En el personaje del revolucionario social como el Che Guevara mitificado, podemos apreciar todos los signos de la violencia institucionalizada, es decir, el tipo de violencia justificada e incentivada, la que incluso genera signos de prestigio para quienes la ejercen. El ser hombre, en este ámbito, comprende una forma de ser como mandato de la masculinidad, es decir, como un ideal a alcanzar, esgrimiendo un tipo de masculini-dad más idealista, al renunciar a la vida de ser necesario en pos de sus ideales. El héroe y el mártir adquieren en este contexto la forma más sublime de violencia, la que se ejerce contra sí mismo, desvalorizando el cuerpo y la vida, imponiendo un ideal heroísmo vinculado al sacrificio. Usualmente no nos percatamos de este tipo de violen-cia, o por lo menos no la concebimos como tal, ya que se disimula por los signos del heroísmo. Sin embargo, bajo esta lectura el revolucionario no se distingue, de otros sujetos de la masculinidad, ya que representan los mismos signos de violencia, me refiero a los signos de la masculinidad reproducidos en su relación con lo femenino, la que establece un paralelo con todas las estructuras más amplias del Sistema de Poder. En un poema anónimo publicado en 1926 en el periódico El Aviador se evidencian los signos de la abnegación y el sacrificio de la lucha social del revolucionario y el trabajador: “con tristeza e insondables heridas luchemos con firmeza constante a esta sociedad podrida… el pobre ha de luchar sereno y fuerte”[1].

La imagen del trabajador como símbolo de la hombría es común a muchos relatos identitarios, él es la imagen constituida desde un discurso liberal, el cual considera al cuerpo como un mecanismo de producción, de trabajo y reproducción, de esta forma el discurso de clase se une a la ideología y las tecnologías económicas estableciendo una normalización de los cuerpos y la sexualidad heterosexista. También desde los discursos nacionalistas se ha cristalizado la imagen de los trabajadores como símbolo del sustento de la nación, estos mismos trabajadores que toman las armas cuando se enfrentan contra el enemigo de la patria. Es un imaginario manipulado desde las agencias de dominio liberal, reforzando el modelo de masculinidad tradicional. Abundan los relatos en torno a los mineros como valientes y esforzados hombres que se endurecen en el fragor de la vida y el trabajo, los mineros son temerarios y violentos, su agresividad es permitida, pues su pulsión masculina es orientada hacia el trabajo, del mismo modo son poseedores de una sexualidad activa como el mandato de la masculinidad lo señala.

La imagen del obrero y el revolucionario representa un vértice de la masculinidad hegemónica, que junto a la del héroe tradicional se instituyen como signo de esfuerzo, del trabajo y reivindicación. En este modelo se vislumbran las principales señales de la masculinidad hegemónica: la fuerza, el valor, el hombre como proveedor y protector de la familia y los débiles y, en el caso específico del revolucionario político y el ideólogo, quien convierte el logos en acción, acto propio de la masculinidad.

Héroes, Conquistadores y Juegos de guerra

En nuestra historiografía nacional la imagen del conquistador se plasma en Pedro de Valdivia, en él se concentran los signos de un nuevo tipo de héroe, el fundador, cuyo signo más visible es la osadía viril, así se evidencia en la misiva dirigida por Pedro de Valdivia al emperador Carlos V: “Sepa V. M. que cuando el Marqués don Francisco Pizarro me dio esta empresa, no había hombre que quisiese venir a esta tierra…”. El valor genera una violencia dirigida generalmente hacia otros, pero también hacia sí mismo, el soldado y conquistador deben estar dispuestos a dar su vida por su empresa heroica, así lo señala el Conquistador en la misma carta: “Los trabajos de la guerra, invictísimo César, puédenlos pasar los hombres, porque loor es al soldado morir peleando…” [2].

Santiago, como la mayoría de las ciudades de Chile, se consolidó como centro civilizador, alzándose como centro de dominio y signo de la conquista. En ella se representan todos lo signos de la dominación, como en un campamento de soldados donde los “juegos de guerra” (Montesinos; 2002) cobran su máxima expresión. El ordenamiento del espacio cívico es otro punto importante de analizar como mecanismo de inclusión y exclusión; en el centro se yergue el signo máximo de la masculinidad, la Plaza de Armas, antiguo vestigio del poder guerrero, su explanada siguió siendo utilizada como espacio de recreación de los ritos bélicos hasta 1836. Los vecinos orgullosos de un pasado construido sobre el imaginario del conquistador desplegaban en el corazón de la urbe los signos de su virilidad; desfiles militares, escudos y estandartes, juegos de caña y corridas de toro. Estas representaciones ejemplifican lo que la estudiosa Judith Butler denomina como performatividad de género, argumentando que el género es la exhibición de formas y signos corporales y simbólicos que se reproducen en el espacio, constituyendo un deber ser de la masculinidad y la feminidad (Butler; 2006). Pero la plaza es también lugar de castigo, teatro de la muerte en el ritual del suplicio, donde las agencias de dominio ostentan, mediante la brutalidad, el ejercicio del poder.

Otro de los modelos de masculinidad canonizados por la historiografía tradicional es el mártir de guerra cuyo máximo exponente en el relato histórico nacional es Arturo Prat, en él se significa la violencia hacia sí mismo matizada por los valores patrióticos. En una misiva escrita a Carmela Carvajal viuda de Prat se representa la imagen del mártir en los siguientes términos: “el Capitán de Fragata don Arturo Prat, Comandante de la Esmeralda, fue, como usted no lo ignorará ya, víctima de su temerario arrojo en defensa y gloria de la bandera de su Patria” (Carta de Miguel Grau). El héroe y el mártir, como el símbolo idealizado de la masculinidad, constituyen un ideal difícil de alcanzar y, en consecuencia, generador de frustración.

Tal como se ha señalado la guerra y los procesos revolucionarios son asumidos por el discurso histórico y mascultista como una forma de regeneración y posicionamiento de la masculinidad, sin embargo, como no podemos practicar la guerra la mayor parte del tiempo jugamos a ésta, y lo hacemos en espacios de homo-sociabilidad. Nuestros amigos y camaradas se constituyen en los policías del género, fiscalizando nuestras conductas y nuestra identidad. El fútbol y los deportes competitivos son el ejemplo más patente, competimos en los campos deportivos como si estuviéramos en un campo de batalla y asimilamos muchos de los signos de guerra, de esta forma disimulamos una acción de violencia evidente bajo un velo lúdico y formativo, es lo que algunos autores denominan como Juegos de Guerra. Es por ello que no es coincidencia que muchos de los actos de violencia estén asociados a deportes competitivos como el futbol y a la presencia en los campos deportivos de barras bravas. En estas comunidades se constituyen las claves identitarias en cuanto a clase, género y nación estableciendo el imaginario de un enemigo común como parte del proceso de identidad colectiva; de esta forma la violencia se constituye en el anclaje identitario principal, los juegos de guerra generan una serie de signos de prestigio sobre el uso y la reproducción de la violencia; los jugadores de estos juegos de guerra se convierten en los soldados, gladiadores y guerreros representativos del ideal de masculinidad.

El Cuerpo-Celda y la Política del Clóset

Los sistemas simbólicos del cuerpo y el espacio se estructuran en sistemas de dominio articulados sobre la dinámica de la oposición y la exclusión, un adentro y un afuera dictaminan las pautas del espacio e igualmente de los sujetos, cristalizando una visión androcéntrica del mundo, la constitución del espacio privado y la subjetividad se alimentan de esta economía, incluyéndonos en un sistema de oposiciones. Esta maquinaria binarista del deseo produce discursos y a su vez sujetos. Es por ello que Foucault ha señalado que el poder nos envuelve a todos, transitando microfísicamente, desde lo institucional hasta nuestra intimidad, marcándose en nuestros cuerpos, en nuestros afectos y claramente en nuestro deseo. En consecuencia, no detentamos la soberanía de nuestra propia identidad, ni mucho menos el espacio que habitamos, el deseo que se nos asigna actúa como una nueva célula carcelaria. Las agencias de dominio interiorizan en nosotros las marcas del deseo dominador, clasificándonos en numerosas categorías del deseo sexual (heterosexual, homosexual, bisexual, etc.), esta dinámica se encubre bajo la forma de la producción discursiva del deseo y la constitu-ción de la subjetividad, sin embargo, el hecho es que no hacemos más que reforzar los emblemas ya canonizados, el silencio y el disimulo sostienen este juego. La política del clóset es un ejemplo claro de este sistema, constituyendo la identidad gay desde los márgenes de su dominio en una relación desigual de poderes, el binarismo hetero/homosexual de la política del clóset “ensalza, por contraste, el comporta-miento de lo normal” (Monsivais; 2004: 193), presentando a “la heterosexualidad como un hecho obvio que puede ser conocido universalmente”(Halperin; 2004: 58), en tanto las resistencias a este discurso son presentadas como accidentes y desviaciones; la supuesta ignorancia heterosexista de la existencia del clóset disimula su vital interés en preservarlo, marginando a los que se considera disidentes y situándonos, a su vez, dentro del diagrama. Se establece así una dialéctica contradictoria, si estamos dentro se nos incita a salir de la misma forma como s nos mantiene recluidos, pero si confesamos nuestra condición y quebramos la ficción de la invisibilidad se nos castiga por ello, ya que el motor de esta maquinaria del deseo es el establecimiento de epicentros canonizados y la producción, a la vez, de nuevas identidades marginales controladas en nichos clandestinos. En esto radica la paradoja y eficacia del sistema de dominio, mientras el silencio nos invisibiliza y caricaturiza, la confesión nos convierte en blanco fácil de control, tal como ocurre con los lugares de ambiente gay como discotecas y bares, convertidos en ghettos de vigilancia. En consecuencia, salir del clóset no representa una liberación en cuanto al quiebre de los mecanismos coercitivos. Frente a este dilema, Foucault enfatiza: “El objetivo de una política opositora no es por lo tanto la liberación sino la resistencia” (Foucault; 2004 extraído en Halperin; 2004; 54). La verdadera liberación es quebrar las formas binaristas de la sexua-lidad: “Todas estas divisiones binarias, serlo, no serlo, hacer el amor, no hacer el amor, estar enamorado, no estar enamorado, todas estas divisiones binarias tienen que abolirse totalmente, no corresponden más que a sistemas coercitivos” (Foucault;1978:426).

La Loca como Resistencia

La identidad gay y la loca son el claro ejemplo de las formas de funcionamiento de ciertos dispositivos de la violencia masculina como clave identitaria. Constituidos ambos desde los márgenes de la masculinidad se sitúan en sitiales diferentes, mientras la identidad gay ha negociado con la identidad masculina hegemónica un lugar de privilegios dentro de los márgenes de la masculinidad, la imagen de la loca se ha establecido como el otro abyecto.

Dentro de las ordenaciones simbólicas del homo erotismo ciertos sujetos han tratado insistentemente de no perder su nexo con la masculinidad hegemónica, de esta forma los roles y el objeto del deseo han servido en distintos momentos como un comodín de la masculinidad. La denostación que se hace de lo femenino, tanto en la identidad mas-culina hegemónico como en la identidad gay refuerza el sistema binarista. Ser homo-sexual, en consecuencia, es posicionarse en un espacio determinado dentro de un sistema de ordenación establecido, no por nosotros, sino más bien por el discurso dominante y esto representa, también, un signo de violencia.

Didier Eribon señala que la identidad homosexual nace justamente desde este tipo de violencia denominada como injuria, asumiendo y aceptando la violencia ejercida por el modelo mascultista y heterosexista, dice: “Pero no es menos cierto que existe un tipo particular de violencia simbólica que se ejerce sobre quienes aman al mismo sexo que el suyo, y que los esquemas de percepción, las estructuras mentales que subyacen a esta violencia, sin duda basada en gran medida en la visión androcéntrica del mundo, que se da en todas partes, al menos en el mundo occidental, y lo han sido como mínimo durante el siglo y medio que acaba de transcurrir” (Eribon; 2002:17-18).

En consecuencia muchos de nosotros no hemos tenido más posibilidad que apropiarnos de la injuria e iniciar un proceso de resignificación. Al asumir nuestra marginalidad co-mo potencia constituimos un yo político distante a las identidades masculinas hegemónicas y es, por lo tanto, un acto de subversión. El reconocimiento como abyecto es el primer paso a la resignificación, pero no basta con quedarse en este plano, es necesario transformar los signos de opresión con los cuales estamos armados. De esta forma la loca, que es llamada así como forma de marginación, se apropia de esta identidad y le convierte en resistencia.

Al apropiarnos de nuevas identidades ya no mediadas por el deseo normalizador sino más bien por lo que Foucault denominó el uso de los placeres refiriéndose a “la tarea, casi infinita, de decir, de decirse a sí mismo y de decir a algún otro, lo más frecuen-temente posible todo lo que puede concernir al juego de los placeres” (Foucault;1996:29). En esta dinámica de los placeres creamos vías de escape basadas en una nueva ética de la afectividad fuera de los binarismos, donde el deseo transita latente sin cristalizarse, pero manteniendo en movimiento una serie de pulsiones de intercambio, toda una gama de nuevos significados en el erotismo y la afectividad. Este sistema relacional afectivo genera un espacio social diferenciado e identitario reconocible ante los otros. Por su constitución sobre la base de la amistad y la desgenitalización, entrega resignificaciones traspasando los límites de la clase, el deseo y el género. La visibili-zación de este yo subversivo, en cuanto a la ética de la afectividad, genera incomodidad en las dinámicas hegemónicas, ya que no es el sujeto homosexual lo que exaspera al discurso homo fóbico, sino el placer y los mecanismos de afectividad exhibidos sin pudor. Que dos chicos se tomen de la mano y delaten su felicidad por el placer obtenido a escondidas es en resumidas cuentas lo subversivo. En este contexto me hace sentido la observación que he escuchado muchas veces por parte de heterosexuales supuesta-mente tolerantes quienes afirman no sentir incomodidad ante las identidades marginales discretas como los gay, sin embargo, manifiestan un fuerte rechazo por las locas a las que consideran escandalosas. Y esto es porque no importa la elección del objeto del deseo, sino la exhibición de una forma de vida que atenta contra el sistema heterosexista. Dado que la identidad gay se mantiene discreta y domesticada no genera mayor riesgo a la preservación y reproducción del sistema afectivo heterosexual, en tanto que la loca propone nuevas formas de considerar el cuerpo y la afectividad y, en consecuencia, atenta directamente contra el mantenimiento del sistema binarista del deseo.

Conclusión.

A manera de conclusión, quisiera señalar que la visión binarista heterosexual/ homosexual ahonda nuestras diferencias en campos de exclusión y violencia, la mas-culinidad se concibe bajo un discurso de hegemonía como mandato. Es por ello que una nueva política identitaria enunciada desde la diversidad, como las políticas queer o el feminismo por las diferencias, podría conceder grandes logros no sólo a los hombres, sino a todo el sistema. Michel Foucault señalaba esto con respecto a constituir una nueva ética de la sexualidad: “¿No habría que introducir una diversificación distinta de las que se debe a las clases sociales, a las diferencias de profesiones, a los niveles culturales, una diversificación que sería también una forma de relación, el „modo de vida‟?” (Foucault; 1981:165). La flexibilidad de este sistema identitario depende de una proliferación de espacios de tránsito. Ciertamente no es tarea fácil debemos generar resistencias estra-tégicas, desarticulando ciertos mensajes con carácter de verdad que amparan y justifican la violencia masculina, evidenciando los mecanismos de dominación y re-significando el cuerpo y el lenguaje. Es necesario tal como lo han hecho ya muchas mujeres constituir una nueva política de las masculinidades basadas en la diversidad de roles y espacios.

Notas

[1] El Aviador, de la oficina Mapocho, (19/abril/26), por el Poeta Pampino.

[2] Carta de Pedro de Valdivia a Carlos V.

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