Escenas en el rabillo del ojo. Género, erotismo y subversión en tres cuentos de Las mil y una noches.

Resumen:
El propósito de este ensayo es reflexionar en torno a posibles lugares comunes entre género, erotismo y saber en algunas escenas protagonizadas por mujeres en Las mil y una noches. Si bien estos cuentos datan de aproximadamente dos mil años, parecen abrir múltiples esferas hermenéuticas donde explorar deseos, placeres, cuerpos y discursos, en el marco de las filosofías del erotismo. Tanto la figura de Sherezade como otras figuraciones de mujeres que se despliegan dentro del relato, presentan y re-presentan diversas prácticas de irreverencia, que perturban las relaciones de poder, insistiendo paródicamente en los términos desechados, proscritos o demonizados dentro del orden simbólico patriarcal, tal como éste se delinea dentro del texto. Envuelta en una suerte de tercera piel, en que se va trocando el lenguaje, Sherezade proyecta lo femenino como un lugar de múltiples tránsitos nómades e identitarios, que no sólo desbordan los límites de un discurso edificante, sino que demuestran la imposibilidad de adscribir a las mujeres a la fijeza de un orden hegemónico, esencialista y universal.

Palabras clave: Género, Filosofía, Erotismo, Oriente, Sexualidad.

Abstract:
The object of this essay is to reflect on the posible commonplaces between gender, eroticism and wisdom in some secuences where women are the protagonist of the Thausend and One Nights. Even when this tales date from approximately two thausend years they still seam to open several hermeneutic spheres to explore desires, pleasures, bodies and discourse in the scope of the philosophies of eroticism. The figure of Sherezade as well as other femenine caracters which are revealed among the story, present and re-present diverse practices of irreverence which disturb the relations of power, insisting ironically on the terms rejected, proscribed or demonized by the patriarchal simbolic order, as described in the text. Embodied by this sort of third skin, in which language is turning to, Sherezade projects femininity as a place of multiple journeys on nomadism and identity which not only goes beyond the limits of any edifying discourse, but demonstrating the impossibility of adscribing women to the inflexibility of the hegemonic order, with his essentialism and universalism.

Key words: Gender, Philosophy, Erotica, Orient, Sexuality

María del Pilar Jarpa Manzur. Magíster en Estudios de Género y Cultura, mención Humanidades, Universidad de Chile (2007); Diplomado en Género y Políticas Sociales, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile (2004). Pedagogía en Filosofía, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación (2000).

Correo electrónico: pili_manzur@gmail.com
Chile.

…Ahora es escoria el papel sorprendente de Sherezada en su lecho nupcial. La orden de fuego la dio un disidente de la cultura, la carne, la mente, el sueño y la vida que no sea virtual… Silvio Rodríguez, 2003.

El artículo que presento en las páginas que siguen es parte de mi tesis de Magister en Estudios de Género y Cultura (2007),[1] dedicada a la voz legendaria de Sherezade y a los diversos lugares de subversión que se despliegan desde los hilos de sus palabras encantadoras. Comencé mi investigación mientras Bagdad era brutalmente devastada y con ella los lugares por donde transitaron las atávicas mujeres de Las mil y una noches. En mis primeras indagaciones bibliográficas había encontrado un texto de Foucault, donde señalaba que el relato de Sherezade es el anverso obstinado del asesinato, el esfuerzo de cada noche para conseguir que la muerte se mantuviese fuera del círculo de la existencia. Aún envuelta como un ser para la muerte, Sherezade contaba incansablemente para diferir el plazo que debía cerrar sus labios (Foucault, 1969: 73-104). Desde este lugar obstinado que conceden las palabras, el relato de Sherezade abría un sugestivo campo de análisis, donde explorar relaciones posibles entre género, subversión y poder. Sobre todo cuando entre tanto estruendo de tanques y misiles, los velos parecían trocarse en espesas murallas que suspendían los tránsitos de la palabra, las rutas irreverentes del deseo.

El 14 de abril del 2003 la Biblioteca Nacional de Bagdad fue bombardeada por las fuerzas de paz del ejército norteamericano. Entre los ochocientos mil volúmenes incinerados se hallaba uno de los manuscritos más antiguos de Las mil y una noches (Báez, 2004). Casual o no, ésta no era la primera vez que el libro ardía. Interdictos y expurgaciones fueron marcando sus tránsitos discursivos a través del tiempo. Desde su primera compilación en el Siglo IX, las sucesivas expresiones del fundamentalismo islámico condenaron tanto la lectura como la difusión oral de estos cuentos, calificándolos como expresiones irrelevantes de las masas incultas, [2] En su ruta hacia Occidente se fueron incorporando otras formas de arder. A partir de su traducción europea en el año 1704, [3] el libro de Las mil y una noches estuvo expuesto a una serie de expurgaciones e interpolaciones. Desde su lugar de europeos, burgueses y hombres, los traductores fueron amainando o atizando los fuegos intemperantes del Este, siguiendo los lineamientos etnocéntricos de sus propias construcciones culturales.[4] Entre seductoras odaliscas, danzarinas y encantadores de serpientes, el protagonismo de las mujeres de Las mil y una noches quedó circunscrito a las categorías fijas proyectadas desde el imaginario orientalista en torno a ‟.[5] Desde las expurgaciones del texto hasta las traducciones refinadas que las hacían expresarse como las damas de Versalles, su rol fue reducido a una suerte de bufones de la corte, cuya única destreza sería la de amenizar las noches de un excéntrico sultán. Así, la mayoría de las versiones del exotismo europeo contribuyeron a invisibilizar el potencial subversivo de los relatos, desdibujando cada uno de los espacios de poder y de saber contenidos en los primeros manuscritos.

Con todo, teniendo en cuenta el universo simbólico del orientalismo y del Islam patriarcal, la pregunta de este ensayo se dirige intencionalmente hacia las prácticas de resistencia, subversión y empoderamiento que se promueven en el texto y que tienden a desestabilizar este universo desde un punto de vista teórico y práctico. Los personajes femeninos que se presentan en las escenas siguientes son de cierta manera representativos de los diferentes tipos de protagonismo ejercidos por mujeres dentro de las Noches. A partir de estas figuraciones es posible puntualizar en qué sentido puede afirmarse una intención no sólo obstinada, sino además paródica y performativa de las palabras – siguiendo a Butler (2001)- como herramientas de desconstrucción de las identidades fijas y universales proyectadas desde la figura y el poder del rey, primer destinatario de los cuentos. A fin de articular tanto la reflexión como la exploración de las fuentes propuestas para este ensayo, la metodología escogida fue el análisis de discurso desde una perspectiva de género.[6] Como categoría de análisis el género posibilita el desmontaje y la confrontación de categorías fijas y esencialistas ancladas en las construcciones culturales (Grau, 1997: 37) y a la vez permite encuentros y fuentes de interacción, experiencia y conocimiento, “que de otra manera difícilmente habrían tenido lugar” (Braidotti, 2000: 32).

En fin, el análisis que presento no es un planteamiento indiferente, sino un posicionamiento crítico. En el espacio que ofrecen los estudios de Género me parece imprescindible no sólo intentar contribuir a la desestabilización de las fronteras ideológicas entre Oriente y Occidente, sino también a la desconstrucción de las bases en que se reafirman nuestros propios velos. En este sentido y pese a la distancia en el tiempo y los territorios culturales, el relato de Sherezade abre un atractivo campo de análisis para explorar lugares comunes, cruzar miradas y entrever sugestivos puntos de fuga que de alguna manera esgarren los artificiosos velos del patriarcado. Ante todo, este ensayo lleva algo de mi propia re vuelta intima. Mi bisabuela llegada de Palestina en 1912, solía contarme estas historias de aromas y parajes lejanos. Al volver a explorarlas en el marco de los estudios de Género, estos recuerdos que se resistieron a ser pretérito se han ido trocando en una obstinada convicción en el poder irreverente y transgresor de la palabra.

La mujer del vestido de plumas. Género, erotismo y transgresión.

Las primeras escenas de esta exploración corresponden al cuento relatado por Sherezade entre la noche 576 y la 615, bajo el título de Las aventuras de Hasán Al-Basri (Mardrus, 1953: 773). La historia comienza en Bagdad, capital -en ese entonces- del imperio musulmán. Hasán, un joven que había dilapidado su herencia paterna, es acogido en la casa de siete hermanas. En este lugar, descubre una puerta secreta que conducía a un gran lago, desde donde vio acercarse una bandada de diez pájaros grandes que fueron a posarse en la orilla del agua, despojándose de lo que en realidad eran atuendos de plumas sobre los cuerpos de diez mujeres desnudas. Prendado de la belleza de la mayor de ellas, Hasán ideó un plan para convertirla en su cautiva. Apoderándose de su traje de plumas la forzó a casarse, cuidándose de esconder el atuendo en un cofre bajo tierra. En el tiempo la fue cubriendo de sedas y piedras preciosas, y supuso que nunca más pensaría en volar. Pero después de algunos años de aparente sumisión al matrimonio, la mujer encontró el atuendo, e hilvanándolo sobre su cuerpo se transfiguró en pájaro y alzó el vuelo. La eventualidad del reencuentro quedaba abierta. Hasán podría hallarla algún día en las islas de Waq. En aquella época – al igual que hoy – nadie sabía exactamente dónde se  localizaban esas exóticas islas. Algunos navegantes las situaron al este de África, otros en el norte de China o al sur de la India. Lo cierto es que terminan siendo tan movedizas como inexistentes.

En las versiones menos expurgadas de Las mil y una noches se describe detalladamente la escena que Hasán presencia a orillas del lago. Luego de despojarse de sus atuendos de plumas, las mujeres se besan, se lamen, se entrelazan en mil caricias. La más hermosa es también la más activa en estos juegos amatorios, persigue a sus compañeras, las mordisquea, las acaricia, las atrapa. Los atributos de su cuerpo son generosamente especificados: su ombligo tenía la capacidad suficiente para contener una onza de almizcle negro, sus muslos eran llenos y redondos, el vientre tenía incontables pliegues y rincones. No obstante, lo que explícitamente hace huir la razón de Hasán es lo que tenía esa belleza desnuda entre las piernas: …“al contemplarla, descubrió entre sus muslos una cúpula magnífica redondeada con cuatro pilastras, como un tazón de plata o de cristal”… (Mardrus, 1953: 802)

Esta suerte de templo entre las piernas de la mujer alada es lo que incita la devoción y a la vez el sacrilegio de Hasán. Siguiendo a Bataille, podría decirse que esta belleza desnuda es deseada no por ella misma, sino por la alegría que Hasán saborea en la certeza de profanarla (Bataille, 1979: 150). Los intentos de dominación están íntimamente ligados al lugar erótico que este templo representa, y del cual él no sólo es excluido, sino sobre todo completamente prescindible. Ni el cuerpo ni los placeres están destinados a él, sino a las nueve mujeres aladas que se quedaron en el lago. La violencia en que se cierne la profanación de Hasán está lejos de desatar la fusión erótica transgresora de las versiones orientalistas. Si el erotismo es – según Bataille – esa fusión en la que se mezclan dos seres que llegan juntos al mismo punto de disolución; y si lo que está en juego es siempre la disolución de las formas de la vida social, que fundamentan el orden discontinuo de las individualidades, las acciones de Hasán parecen ser poco eróticas. Puesto que el matrimonio y posteriormente la imposición de la maternidad, refuerzan precisamente esas formas reguladas y constituidas de vida social (Bataille, 1979: 23). A la violencia de la captura y la imposición del matrimonio, adhieren en el tiempo una serie de dispositivos de vigilancia, a fin de disciplinar las prácticas y el cuerpo de la mujer alada. Velos, puertas clausuradas y vigías, funcionan como fronteras espaciales entre los débitos conyugales y el instinto original de esta mujer que es el del vuelo de las aves. Pero al tiempo que Hasán implementaba este aparataje extremo de control, la mujer alada iba hilando subrepticios puntos de fuga desde su propio deseo. En un pasaje de la Microfísica del poder Foucault advierte que ante las conquistas del poder sobre el cuerpo – también en sus modos singulares y cotidianos – emerge inevitablemente la reivindicación del cuerpo contra el poder, del placer contra las normas morales de la sexualidad y el matrimonio (Foucault, 1979: 104). Y es esta reivindicación inevitable la que parece proyectarse dentro del relato. La figura de mujeres aladas es una imagen recurrente en los cuentos de Las mil y una noches. La movilidad es el único concepto que Sherezade explícitamente vincula a la naturaleza de las mujeres. Del texto al contexto, es un punto especialmente significativo esta insistencia en la idea del vuelo, dada la situación referencial de encierro en los ámbitos cercados del harén. Lugar que está muy lejos de aquel paraíso exótico del imaginario occidental, representado en los cuadros de Ingres, Matisse o Delacroix. La palabra Harem significa en árabe reservado, y proviene del sánscrito H`rim traducible como entrada prohibida. En sus momentos de auge llegó a entenderse como salida prohibida. Bajo el reinado del califa Al-Hakim del Cairo (996-1021), para restaurar lo que él consideraba la pureza del Islam, se prohibió a las mujeres salir de sus casas, ordenando a los zapateros no volver a fabricar en lo sucesivo zapatos de mujer (Heller, 1995: 14). Lejos de ser una obsesión impensada, la dominación que se ejercía a través del espacio era correlativa al despliegue de un saber riguroso e inquisitivo sobre la sexualidad, que se oponía taxativamente al tiempo de la ignorancia (yahiliya). Desde el Eufrates hasta el Nilo, las prácticas eróticas se habían cultivado en esa época dentro del marco de lo sagrado, entre plegarias y ritos orgiásticos inherentes al culto de las Diosas. Lo más grave a ojos de los patriarcas musulmanes era el goce erótico explícito y el éxtasis „intemperante‟ con que mujeres y hombres descubrían sus cuerpos deseantes en medio de los espacios públicos. En este contexto, la sexualidad femenina fue vista como una amenaza especialmente inquietante para el nuevo orden patriarcal de la sociedad. Al tiempo de controlar los ámbitos del deseo – en lo privado dentro del harén y en lo público detrás de los velos – había que despojar a las mujeres del poder que antaño habían detentado. En el confinamiento del harén, el control de esta sexualidad desbordante se fue intensificando bajo la implementación de diversos mecanismos de vigilancia. Entre éstos estaba la incorporación de hombres castrados, para velar y preservar la continencia sexual de las mujeres.[7] Las tentativas por vigilar todo desbande de la naturaleza llegó a tal extremo, que en muchos casos se requisaba cualquier clase de fruto que pudiese utilizarse con fines sexuales. Si se descubría un fruto sexual – como el plátano o los pepinos – se enviaba desde la cocina cercenado en cuatro partes, con el fin de volverlo inservible en las prácticas eróticas. El nombre turco para el harén fue Serrallo y significa textualmente: jaula para animales salvajes. ¿Estaban convencidos los patriarcas de que las mujeres tenían alas?

Volviendo al cuento de la mujer alada, si bien están bien delimitados los espacios de subordinación también lo están las prácticas de subversión. La situación de sujeción se disuelve a través de un saber irreverente atesorado en la memoria, que subversiva y subrepticiamente contrariaba la erudición estridente de Hasán y cada uno de sus artilugios de reclusión. Gracias al atuendo emplumado que Ella misma había tejido sobre su cuerpo y a los dominios en el arte de la transfiguración y el vuelo, podría reanudar las rutas de su propio deseo: “En verdad, no sé cantar ni bailar, ni tocar el laúd y la guitarra, y no sobresalgo en ninguna de las artes. Sin embargo, poseo una ciencia única, que consiste en volar por los aires como los pájaros”… (Mardrus, 1953: 830). La escena anterior al vuelo ilustra extensamente el dominio con que la mujer examina una a una las plumas de su traje, las repara, las desdobla y se introduce dentro, recogiendo los extremos, prendiéndolos sobre su cuerpo. En seguida, en medio del asombro de los circunstantes, se eleva hasta el techo balanceándose diestramente hasta posarse en el alféizar, para decir sus últimas palabras: “No puedo más, siento que invade mi alma la embriaguez del aire y es preciso que eche a volar por el espacio”… (Mardrus, 1953: 831). Erotismo y saber parecen fundirse en esta prodigiosa facultad de volar. Tal vez podría entreverse alguna resonancia de las teorías platónicas sobre el Eros, en la embriaguez del aire confesada por la mujer alada y en sus tentativas por reencontrar los lugares amados. El manuscrito más antiguo de Las mil y una noches corresponde al tiempo en que fueron traducidas las obras de Platón al árabe. En el Fedro se delineaba una estrecha relación entre el deseo del/la amante y los delirios en que se convulsiona el alma enamorada:

…Cuando está separada del objeto amado aridece, los orificios de salida, por donde empuja la pluma, se resecan, y al cerrarse, impiden el brote de la pluma que, ocluida dentro con el deseo, salta como una arteria que late, y pincha cada una en su propia salida, de forma que, aguijoneada el alma toda y por todas partes, se revuelve de dolor…” (García Gual, C. Trad., (1997: 356, 251 d).

El amor, dice Sócrates, es un estado que nos vuelve alados/as y permite hacer volar a otros/as. Sin embargo, dentro de los márgenes simbólicos de esta erótica alada, el amor es concebido como una forma progresiva de superación de los límites de la carne y el deseo. Límites que las alas del alma intentan rebasar, atenuando la inercia y la gravedad de la materia. Si bien Sócrates ofrece a los dioses una expiación por haber desdeñado los placeres eróticos en su primer discurso, persiste a través del diálogo una fuerte tensión entre el cuerpo que pesa y el alma que anhela. Finalmente el estado delirante del alma enamorada es reconducido hacia el mundo intangible de las ideas, como una manera de borrar el estigma de aquella prisión que nos rodea y que llamamos cuerpo. Pero aún extremando los límites de la interpretación, no hay nada en el cuento de la mujer alada que permita sostener alguna escisión -como la que promueve la filosofía platónica- entre el cuerpo y el alma. No hay ningún abismo infranqueable, que confine los sentidos al cuerpo y el amor a los bordes impalpables del alma. Las alas no son tampoco una recompensa después de la muerte, sino que se despliegan desde los cuerpos y se deslizan por las intensidades de la vida. Si bien antes de su transfiguración, la mujer alada enuncia el estado inquieto de su alma, ésta parece ser in-corporada a su voluptuoso vuelo. La única prisión que maldice es la que ha sido instaurada por Hasán y que es burlada magistralmente: en cuerpo y alma. Podría afirmarse por tanto que – más allá de la ficción del vuelo – las alas parecen representar una desestabilización del binarismo cuerpo/alma, desde un deseo incardinado y cultivado in extenso.

Buscando a su vez lugares comunes entre el relato y las filosofías del erotismo en el contexto arabo-persa, sería posible entrever en estas prácticas aladas algunos aspectos de la concepción del erotismo en la filosofía sufí. Como expresión de una mística erótica, el sufismo es una corriente de pensamiento opuesta al Islam ortodoxo y legalista. A partir del siglo IX sus pensamientos y visiones fueron violentamente atacados, bajo la acusación de sacrilegio y herejía. A grandes rasgos, el sufismo confería al amor terreno un carácter sagrado, como expresión tangible del amor divino. Desde esta perspectiva, el erotismo fue concebido como un viaje irresistible. Dentro de la Siyaha (viaje) sufí, la movilidad se fue delineando como algo característico de los/as amantes, cuya meta consistía en transitar a través de múltiples éxtasis eróticos que contenían los enigmas del cosmos. Con este fin, la cosmología sufí proporcionaba una suerte de cartografía amatoria del universo, para orientarse en este viaje que comenzaba por el sabor y el saber que estimulaban los cuerpos terrenos.

Pero más allá de los contextos teórico-filosóficos en que podría sostenerse el relato, éste sugiere diversas prácticas nómades. Nómades en un sentido literal, pero también nómades como figuraciones que se resisten a las formas simbólicamente codificadas del deseo. Al desarticular la validez de una naturaleza femenina sedentaria y burlar los dispositivos del encierro, las mujeres aladas de los cuentos de Sherezade se erigen como un punto de resistencia, que desestabiliza el universo simbólico en que se consolidaba el saber esencialista de los patriarcas acerca de lo femenino. Desestabilización irreverente y arriesgada, considerando que en su vínculo privilegiado con el poder y la violencia, este saber se instituía como un orden no sólo falogocéntrico sino además profundamente antinómade (Braidotti, 2000). Con todo, tal vez la mayor subversión de este relato sea la fascinación y la insistencia, con que se ha preservado en las voces orales de las mujeres del Magreb. Según estas voces, la enseñanza del cuento no es sólo que las mujeres tienen alas, sino que duele no usarlas. Si bien en las versiones escritas la mujer alada se erige como la antagonista en todo su poder, en las versiones orales lo hace como la protagonista, que no transa ni los placeres aéreos ni los hilos del deseo. La socióloga feminista Fatema Mernissi pasó los primeros veinte años de su vida recluida en un harén. Con una mezcla de delectación y tristeza reseña en su autobiografía: “Siempre que tía Habiba nos contaba esta historia, las mujeres en el patio se recogían el caftán, se lo sujetaban en el cinturón y bailaban con los brazos extendidos como si fuesen a alzar el vuelo… “(Mernissi, 1994: 28).

Así, en estas prácticas deseantes y aladas parecía cumplirse la bella advertencia de Foucault: “aquello que hacía fuerte al poder se convierte en aquello por lo que es atacado” (Foucault, 1979: 104). Según los testimonios de las mujeres magrebíes había sólo dos requisitos para conseguir las alas: “sentirse cercada, y creer que se puede romper el cerco” (Mernissi, 1994: 208). Desde la perspectiva de las maquinaciones del orden simbólico, los cuerpos cercados dentro del harén parecían ser un blanco perfecto para inscribir los trazos de la dominación o para ser atrapados dentro de las redes anquilosantes del poder. No obstante, aún expuestas a experimentar una inmensa variedad de operaciones materiales y simbólicas, las mujeres del harén fueron horadando los espacios clausurados, desplegando alas en medio del encierro. Tal vez la mejor prueba de que estas tentativas de vuelo fueron algo más que un sueño escurridizo, sea el hecho de que las primeras feministas árabes crecieron, resistieron y se movilizaron dentro del harén.

Remover los lados de la tierra: travestismo en la figura de Zumurrud.

Así como la transfiguración es una imagen especialmente reiterada a través de las noches, el travestismo se despliega como un lugar de múltiples reincidencias y exquisitas insolencias dentro de las formas de subversión que se proyectan en la narración de Sherezade. Íntimamente adheridas a las prácticas eróticas disidentes que se van hilando desde las palabras, las escenas que siguen son fragmentos de un cuento narrado en la noche 316, que refiere las travesías identitarias de la bella Zumurrud. Si bien estas travesías podrían enmarcarse en los extensos inventarios históricos de mujeres travestidas en Medio Oriente, sus trazos extravagantes parecen desmarcarse del control exhaustivo de las taxonomías sexuales. ¿Cuál es entonces el fondo singular de esta subversión?

Zumurrud no sabía volar, pero bordaba telas con arte infinito, en las que representaba figuras de aves tan detalladamente, que se creía poder escuchar su canto en medio de los hilos de su telar. En atención a estas manos hechiceras, el vendedor de esclavas le había concedido la prerrogativa de ser vendida a quien ella eligiese como dueño. Haciendo valer esta concesión, Zumurrud pasa por debajo de la manga mil dinares de oro a un joven mendigo llamado Alischar, que había hecho arder sus entrañas. Durante un año vivieron felices, juntando intensamente el día con la noche, en sus extremos y sus excesos. Pero estas prácticas de fusión serían interrumpidas, cuando un poderoso jeque de la ciudad decide secuestrar a la codiciada esclava. Este incidente marcaría el comienzo de una larga travesía. De hombre en hombre, Zumurrud se ve envuelta en una serie de situaciones extremas, que van desde el azotamiento público hasta los intentos de violación de “cuarenta ladrones robustos que pretendían cabalgarla sucesivamente, hasta hacer dar vueltas su capullo y su vientre” (Mardrus, 1953: 110). Ante esta violencia exorbitante, Zumurrud resuelve apoderarse de la ropa de uno de los ladrones. Sus “manos hechiceras” servían ahora para ajustar el traje a su propio cuerpo. Travestida con túnica y turbante caminó durante días y noches por el desierto hasta llegar a las puertas de una ciudad, donde fue recibida por emires, visires y todo tipo de personajes que besaron la tierra entre sus manos, como muestra de devoción y obediencia. Y es que la costumbre de aquel pueblo del desierto cuando moría su rey sin dejar hijo varón, consistía en dirigirse a las puertas de la ciudad y aguardar la llegada del primer caminante que les enviara el destino, para proclamarlo su rey. Y así fue como Zumurrud se convirtió en monarca. Desde este lugar de poder ideó una estrategia para encontrar a Alischar y a la vez vengarse de sus secuestradores. Mandó a pregonar por todos los pueblos aledaños que el primer día de cada mes el rey ofrecería un banquete sin igual y deleitaría a los forasteros con su milagrosa arena adivinatoria. Sin excepción, Zumurrud fue atrapando a los hombres que la habían violentado. El centro de su estrategia no era un sortilegio sobrehumano, sino un saber práctico y cotidiano. La arena adivinatoria consistía en un suculento plato de arroz con lepen, manjar irresistible en la ciudad de origen de sus secuestradores y de su amado Alischar. Finalmente, también él es atraído por esta delicia culinaria. No obstante, Zumurrud decide no revelar su „identidad‟ sin antes probar los goces aún inexplorados desde su cuerpo travesti. Así, en una audiencia privada en la cámara real, dice solemnemente a Alischar:

…Me gustas mucho joven. ¡Tienes la cara muy hermosa, y a mí me gustan las caras hermosas! Agáchate y empieza por masajearme los pies prolongando los movimientos hasta el ombligo y pasando por el centro. Después del masaje, desátate el calzón y tiéndete boca abajo… ¡Apresúrate, pues, a satisfacer mi deseo! (Mardrus, 1953: 129).

Intentando esquivar la propuesta del rey, Alischar respondió temblando que no sabía hacer masajes más que hasta los muslos. Pero Zumurrud lo cogió con fuerza entre sus brazos y subiéndose por encima de él se tendió sobre su espalda. Cuando Alischar sintió que el rey le pesaba por atrás con tanta impetuosidad, notó algo suave que le acariciaba. Y pensó que después de todo, este rey tenía una piel preferible a la de todas las mujeres. Pero en ese mismo instante, Zumurrud pronunciaba la temida sentencia: su zib (pene) no acostumbraba a encabritarse si no lo acariciaban con los dedos. Al tocar al rey entre las piernas, Alischar notó una exuberancia “alta como un trono y gruesa como un pichón”. (Mardrus, 1953: 130). Al contacto de los dedos de Alischar este „zib‟ del rey se erguía y se endurecía majestuosamente. Al fin: con-vencido, seducido y ardiente, Alischar logró esbozar un último razonamiento: “¡Este rey tiene un Zib con hendidura! ¡Es la cosa más prodigiosa de todos los prodigios!…” (Mardrus, 1953: 131). Y alentado por este hallazgo se le quitaron los últimos escrúpulos, notando que su propio zib se sublevaba “al extremo límite de la erección”, hasta derramarse entre los muslos de su majestad.

Más allá de lo picarescas o exóticas que parecieron estas escenas a ojos de los orientalistas del siglo XIX, tanto el viaje como el cuerpo travesti de Zumurrud incitan a otras lecturas desde una perspectiva de género. Es importante tener en cuenta en primer lugar, que el orden simbólico dominante se delinea al comienzo de Las mil y una noches como un abismo infranqueable, donde lo masculino y lo femenino son los extremos irreconciliables entre la vida y la muerte. El cuento de Zumurrud, así como otros que Sherezade va hilando a través de las noches, abren una suerte de puente imaginario en medio de este abismo. Si bien la diferencia sexual se introduce en los cuentos como una suerte de límite existencial, el erotismo se proyecta en lo sucesivo como una invitación al desafío de experimentar con esa ésta. “Amar es aprender a cruzar la línea, es el reto de probar lo diferente”, afirma Fatema Mernissi (Mernissi, 2001: 199). A lo que habría que añadir que son preferentemente las prácticas eróticas de este amor las que finalmente desestabilizan las fronteras entre lo masculino y lo femenino, movilizando el deseo y estableciendo cruces identitarios, que socavan los términos binarios impuestos por el patriarca, destinatario primero de estos cuentos. Las mujeres ocupan un lugar central en estas travesías identitarias que giran en torno a la necesidad ineludible de ir más allá de uno/a mismo/a. Ellas toman barcos, cruzan océanos o desarrollan alas en medio de los cuerpos. A través de los cuerpos travestidos, las zonas fronterizas del harén se vuelven porosas, se pueden debilitar y hasta borrarse. Y si bien los encuentros amorosos parecen en principio cargados de antagonismos, terminan siendo una experiencia enriquecedora para quien se atreva a complicarse e implicarse en ellos. En cuanto prácticas de subversión, tanto las travesías como el travestismo de Zumurrud apuntan a aventurarse en estos tránsitos eróticos de la diferencia.

Pero hay todavía un punto importante por precisar respecto del contexto histórico de los relatos. En principio, la construcción del deseo en el Islam se sostenía sobre postulados aparentemente flexibles en relación al uso de los placeres. A diferencia del Occidente cristiano, el acto sexual en sí no era considerado denigrante, aun cuando se olvidara de promover la reproducción de la especie. Las diversas aleyas del Corán daban cuenta suficiente del despropósito que podría conllevar la abstinencia: Mahoma había alcanzado sus más lúcidas visiones en la cama de Aisha (Heller, 1995). Desde la exégesis a las prácticas, se reconocería durante siglos el aspecto sensual de cada individuo, atribuyéndose una fuerza revitalizante a la sexualidad, como anticipo de la orgía de los sentidos del paraíso de Alá. Sin embargo, desde el principio de los tiempos estos placeres habían sido conjugados en masculino. En los jardines perfumados del paraíso, todo buen musulmán gozaría de una erección eterna y de orgasmos ininterrumpidos dentro de los cuerpos siempre dispuestos de las huríes: vírgenes provistas de un himen bendito, que volvía a sellarse después de cada coito, a fin de incrementar el placer eterno de estos hombres virtuosos (Scheik Nefzaui, 1966). En consecuencia, no había un lugar para el resto de las mujeres, más allá de los placeres adscritos al espacio y al tiempo monótono del harén. Desde esta asimetría exorbitante el Islam consideró como Zina toda forma de relación que no se inscribiera en el marco de la penetración y la desfloración dentro del matrimonio o el concubinato. En este sentido, el concepto de Zina abarcaría las relaciones sexuales prohibidas, significando tanto el adulterio, la relación de las personas no casadas y las de aquellos/as que cambian los lados de la tierra (Heller, 1995). Y es tal vez en este punto donde se tendería a inscribir las prácticas de Zumurrud. Pero hay algo más. Puesto que la relación en que Ella/él sodomiza al amante, y cambia los lados de la tierra no termina de encajar. ¿Es un vínculo homo-erótico, lésbico-gay, transexual? Cómo habría que definir a Zumurrud desde su cuerpo travesti: ¿mujer vestida de hombre, alma de hombre en cuerpo de mujer, homosexual pero sin falo? Es esta identidad genérica inacabada lo que constituye – desde mi perspectiva- lo más sugestivo de este relato. En su transgresión identitaria Zumurrud revuelve el orden de las cosas, sin cerrar su proyecto genérico. Desde las filtraciones del deseo, lo que se relativiza son los límites existenciales entre lo masculino y lo femenino, contaminando discursos, roles, interdictos, hasta desdibujar cada una de las marcas hegemónicas de sexo y género inscritas sobre los cuerpos.

Si bien en el relato no hay nada literalmente parecido a la dildotectónica propuesta por Beatriz Preciado (Preciado, 2002), Zumurrud abre protuberancias virtuales de resistencia sobre las superficies eróticas de los cuerpos, como terrenos de desplazamiento y de emplazamiento del deseo. Su zib con hendidura, tan prodigioso a los ojos de Alischar, es de cierta manera una recitación subversiva de un código sexual trascendental falso, como diría Preciado. Pero no es sólo esta parte de su cuerpo la que se aventura a ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. Desde las contorsiones a las miradas, el cuerpo entero se despliega en una performance recitativa, construida de piel, aliento y labios. Esta producción de efectos sobre la piel de Zumurrud se vuelve desafiante precisamente por construirse en el borde de las esencias, de las verdades biológicas, del sexo verdadero. En otras palabras podría decirse – siguiendo a Butler – que así como las superficies corporales se representan como lo natural, éstas mismas pueden convertirse en el sitio de una actuación disonante y desnaturalizada que revela el carácter performativo de lo natural en sí (Butler, 2001: 177). Pero hay algo más. Puesto que se trata no sólo de simular, sino de enamorar. La exquisita promiscuidad de roles en que se circunscribe la relación entre Zumurrud y Alischar, revela la debilidad de los límites sexuales de la erótica convencional. Como gesto subversivo y singular cabe subrayar que desde estas resistencias del imaginario el quiebre se introduce y se produce desde dentro, en el lugar exacto en que operaban las normativas heterodesignantes y las oposiciones binarias entre monarca/súbdito, amo/esclava, hombre/mujer. La transitoriedad del género y el travestismo prodigioso de Zumurrud los pone finalmente en un mismo territorio amoroso. Al anularse la tensión irreconciliable de los opuestos, se despliegan miles de respuestas, sexualidades, protuberancias y orificios que se abren subversivamente a la intensidad de los placeres.[8] Sherezade solía hilar sus relatos diciendo que si éstos se escribieran con agujas en el rabillo del ojo serían una lección para quienes saben escuchar con atención. Seguir atentamente las suturas escritas en el rabillo del ojo tal vez permita escuchar como Zumurrud sigue bordando pájaros en el imaginario y atravesándole de vez en cuando más de alguna aguja a los vértices reaccionarios del patriarcado.

Sabiduría y género en el relato de Tawaddud.

A través de las escenas precedentes se han ido esbozando las nociones de travesía, travestismo y transfiguración como prácticas avezadas del deseo, en que se funden y resignifican diversos saberes cotidianos. Dentro de estos saberes prevalecía la cocina, la costura y el bordado, como lugares que contravienen los usos domésticos tradicionales. Sin embargo, la subversión que se realiza a través de las producciones de lo femenino en la narración de Sherezade, no acaba en la cocina o el telar. También se extiende obstinadamente a las palabras, las reflexiones y los libros, desde diversas perspectivas teóricas y prácticas de conocimiento. La historia de Tawaddud (Sanz del Valle, 1968) ilustra esta osadía insistente de filtrarse entre los velos sacralizados de la sabiduría. Envuelta en sus propios velos Tawaddud se ofrece como mercancía al califa Harun Al Raschid, con el fin de salvar de la ruina a su amante. Pero la trama del cuento comienza a tensarse, debido a la suma por la cual Ella se ofrenda al califa, suma que excedía todos los límites razonables del orden de las transacciones dentro del mercado de esclavas. Alentado por este desmedido ofrecimiento, el califa decide indagar los presuntos atributos con que esta mujer pretende ser comprada a tan alto precio. La esclava exclama o más bien declama:

…Me llamo Tawaddud y soy versada en la sintaxis, la poesía, la música, la astronomía, la geometría, la aritmética, la jurisprudencia – desde el punto de vista de las sucesiones – y el arte de descifrar las escrituras antiguas. Sé de memoria el libro sublime y puedo leerlo de siete maneras distintas. No ignoro las leyes y los dogmas, sé distinguirlos con las tradiciones y diferenciar su grado de autenticidad. Además, soy versada en lógica, filosofía, retórica y en las reglas de los versos. Sé hacerlos sencillos y fluidos, como también complicados y enrevesados. Y si a veces pongo en ellos oscuridad es para fijar más la atención y halagar el espíritu, que despliega por último su trama sutil y frágil. En una palabra, aprendí muchas cosas y retuve cuanto aprendí. Además, sé cantar perfectamente y bailar cual un pájaro y tocar el laúd y la flauta manejando asimismo todos los instrumentos de cuerda… y lo hago de cincuenta modos diferentes. Por tanto, cuando canto y bailo se condenan quienes me ven y me oyen. Si camino balanceándome ataviada y perfumada: mato, si meneo mi grupa: derribo, si guiño un ojo: traspaso, si agito mis brazaletes: ciego. Si toco doy la vida y si me alejo hago morir. Estoy versada en todas las artes y he llevado mi saber a tal límite, que únicamente podrían llegar a distinguir su horizonte los escasos seres cuyos años hubieran transcurrido en el estudio de la sabiduría… (Sanz del Valle, 1968: 740).

Impresionado ante esta exposición tan intensa y extensa, el califa resuelve someter a Tawaddud a un examen público, a fin de comprobar la variedad y la profundidad de los conocimientos que dice detentar. En la escena que sigue a su declamación, el califa organiza una suerte de quaestio disputatio, que debía versar sobre los diversos puntos donde se tocaban la teología y la ciencia, la física y la metafísica, desde las extensiones filosóficas de aquel tiempo. Con este fin, no sólo es convocado el hombre más sabio del reino, sino además todos los poetas, gramáticos, médicos, astrónomos, jurisconsultos, teólogos, filósofos. A cambio, Tawaddud pide que la disputa no sea reducida a un interrogatorio unilateral. Sino que se abra como un espacio de intercambio de ideas, preguntas y argumentos entre Ella y los célebres intelectuales del reino. Eso sí, bajo una extravagante exigencia: si conseguía dejarlos sin respuesta en sus respectivas ramas del saber, los sabios debían entregar los mantos con que habían sido investidos en otro tiempo. Así, en cada pausa del exhaustivo interrogatorio Tawaddud va recogiendo turbantes, atuendos y distinciones de los hombres que se declaran sucesiva y abiertamente vencidos. En definitiva, termina por desarropar a todos los eruditos, científicos, astrónomos, poetas y sabios, para envolver su propio cuerpo entre sus sobrecargados atavíos. Tal vez no sea un dato menor el hecho de que el filósofo sea el único personaje que se niega terminantemente a renunciar a sus ropajes. Aunque esta negativa no se deba exactamente a su destreza argumentativa, sino más bien al temor de que su imponente y poderoso saber quede literalmente en cueros. En la escena final del cuento, el califa – reconociendo la sabiduría de Tawaddud- le otorga la gracia de pedir lo que desee. Sugiriéndole el privilegio máximo para una mujer de su clase: entrar en su harén personal, construirle un palacio excepcional y concederle hasta el fin de sus días un capital cuantioso de subsistencia. No obstante, invocando la gracia de su propio deseo, Ella abandona el palacio envuelta en los mantos de todos los sabios, obteniendo finalmente: su liberación.

Con todo, este cuento no sólo hizo rebotar de sus benditos escaños a los sabios partícipes de la disputa. Al concluir el relato Sherezade advierte como el sultán frunce las cejas y medita de un modo inquietante. Del texto al contexto es importante señalar que en la época del imperio Abasida (siglos VIII – XIII), las esclavas y odaliscas cautivas desde la infancia, eran esmeradamente instruidas a fin de aumentar su precio. Sin embargo, esta instrucción era más bien una suerte de adiestramiento en aspectos específicos – tales como el canto, la poesía y la danza – que giraban siempre en torno al deleite masculino y no a una realización o a una opción propia. Se consideraba, por ejemplo, que una odalisca procuraría mayor placer en el lecho si durante el proceso intenso de seducir al señor utilizaba no sólo su cuerpo sino también su ingenio. Pero estas destrezas debían ceñirse estrictamente a los códigos de entretención decretados en cada corte. Por tanto, la incursión de Tawaddud en los ámbitos cercados de la sabiduría correspondería a una deliberada irreverencia ante las convenciones y a la vez a una transgresión desafiante de las prerrogativas de educación concedidas oficialmente dentro del mercado de los bienes simbólicos.

Desde la filosofía el relato de Tawaddud ha sido interpretado como una confirmación de la idea del amor como tendencia al saber. En un estudio reciente sobre erótica y saber (Guerrero, 1999) el autor sostiene que la clave de acceso al relato está en lo que no se muestra a primera vista, en lo que oculta el propio nombre de la esclava: Tawaddud. Gramaticalmente, Tawaddud es el nombre de acción de la forma quinta de un verbo a cuya raíz, w-d-d, pertenecen los términos al-Wadud y wudûd. Esta forma añade fuerza reflexiva e intensidad a la acción del verbo: esforzarse por amar, mostrar amor hacia algo, pero sobre todo amarse. El nombre de la esclava significaría por tanto un amor intensificado en su tendencia, fusionando sólidamente en el propio personaje de Tawaddud: Eros y saber.

La esclava, al vencer a todos los sabios que la han interrogado, al mostrarse tan experta en todos los saberes y ciencias, más que representar una tensión hacia la sabiduría, llega a confundirse con ella. En Tawaddud se produce total identificación entre el amor como tendencia y la propia sabiduría. Y es el carácter reflexivo de esa forma del verbo el que se expresa con toda evidencia: tiende hacia sí misma, se hace querer, se ama, porque es la sabiduría misma y sólo se puede mover hacia sí. (Guerrero, 1999: 33).

Sin embargo, esta fusión entre el nombre y la sabiduría no deja de conllevar sospechosos artificios categoriales. La imagen de la encarnación del saber en cuerpos femeninos es un tópico frecuente en la historia de la filosofía. Desde Boecio a Hans Baldung Grien, una serie de producciones pictóricas y literarias fueron trazando representaciones de la sabiduría como una mujer positivamente deseable, pero inevitablemente pasiva, taciturna y expugnable. En este marco parece inscribirse esta total identificación entre Eros y saber que tanto conmueve al catedrático de filosofía y que pretende etimológicamente de-velar. El problema es que este intento de develamiento parece más bien invisibilizar las reivindicaciones y subversiones, que el propio personaje va hilando a través de su cuerpo, sus gestos, sus palabras. La fusión funciona entonces como inhabilitación de las formas singulares con que la esclava se proyecta a sí misma como sujeto deseante. Siguiendo el juego de de-velar – acción elogiada por tantos filósofos – cabría preguntarse quién y qué es lo que finalmente se devela. Puesto que ateniéndose al texto, Tawaddud se trasviste, no se desviste. Según los indicios explícitos del relato, es más bien Ella quien termina por des-cubrir literalmente a todos los sabios. En tanto que, lo que se devela es la ignorancia de estos sabios y por consiguiente la ineficacia de las bases en que se asienta su poder. Volviendo a la escena primera, el gesto de nombrarse podría interpretarse de un modo diverso e incluso desafiante ante los nominalismos o los realismos históricamente debatidos desde la filosofía del lenguaje. Por una parte y más allá de cualquier clase de solipsismo filosófico, el nombre parece ser una manera de dedicarse, de consagrarse a sí, como signataria inequívoca del discurso en que se acaricia delante de los sabios. Si en ella se produce una suerte de éxtasis entre su amor como tendencia y la sabiduría que detenta, es en este autoplacer con que se nombra a viva voz ante la audiencia. Los atributos corpóreos que siguen al nombre y en los que Ella se define, están lejos de representar una abstracción desincardinada o la forma cuarta de un verbo. Tawaddud se balancea, hace vibrar las caderas, guiña los ojos, agita sus brazaletes. Acciones que no sólo van bordeando paródicamente lo femenino, sino además intensificando las exuberancias que habían sido repudiadas dentro del pacto simbólico de los patriarcas.

En segundo lugar, la declamación de Tawaddud parece revelar el intento de acrisolar aquel nombre de todos los epítetos que convencional y universalmente la designan – esclava, súbdita, concubina – acentuando el nombre intransitivo y singular, según el cual se consolida como protagonista única de su discurso erótico. Como figuración identitaria, el nombre conjurado parece ir deshojando las relaciones de poder, interceptando obstinadamente el binarismo dominación / subordinación, dado en el intercambio social y legítimamente convenido del vasallaje.

Entrelíneas, los diversos argumentos que van esgrimiendo los sabios ante las preguntas de Tawaddud, se asientan en una concepción universalista y esencialista del saber. Al igual que en la modernidad, este terreno de fuerzas cósmicas (Haraway, 1995: 306) sólo parece hacer referencia al universo simbólico de los hombres, siendo la masculinidad el lugar desde donde se proyectan estas luces universales del conocimiento. Y es de alguna manera este orden universal el que es puesto en entredicho a través del relato de Tawaddud. Su travestismo material y simbólico es ciertamente una manera de amarse. No obstante, el deseo y el goce con que la esclava va desarropando a los sabios y ataviando su propio cuerpo, más que representar un ascenso intangible hacia la sabiduría, es una manera deseante, incardinada y singular de consagrarse a ella. Y es en esta huella leve pero lacerante, donde el relato de Tawaddud se vuelve desafiante ante el gesto universalista de los sabios. Subvirtiendo sus sentencias cósmicas, Tawaddud podía entrelazar en su identidad Eros y saber: trenzando provocativamente los cuerpos y los libros, los placeres y la vida. Sin embargo, el travestismo de Tawaddud es diferente a la transfiguración de la mujer alada y al majestuoso juego de roles de Zumurrud. La mixtura ritual que se desarrolla entre los pesados atuendos y sus propias palabras, se exhibe abierta y progresivamente ante la audiencia. Su cuerpo se vuelve – como diría Sarduy – el soporte de la obra (Sarduy, 1987). No obstante, el travestismo de Tawaddud no se construye sólo a través del proceso de apoderarse de las prendas de los sabios. Se trata además de empoderarse del lugar prohibido de la palabra. Si su conversión cosmética tenía como finalidad la tachadura del macho, era desde la demostración pública del poder deficitario de los sabios. Por eso, al cuerpo irreverente de Tawaddud venían a completarlo las palabras. En cada respuesta y en cada argumento, sus labios se obstinan en nominar, degustar, devorar los nombres, hasta desintegrar los edictos culturales de la sociedad androcéntrica de su tiempo. Frente al discurso hegemónico de los sabios sus palabras no eran un conjunto de sonidos desincardinados, sino un modo efectivo de trazarse en el exterior, de ser Ella misma „en el escenario de los otros‟ (Foucault, 2001). Y es con este placer en el cuerpo y en los labios como Tawaddud abandona finalmente el palacio, llevando a cuestas los recargados trajes de los sabios.

Con todo, lo expuesto en estas páginas no pretende ser una exégesis exhaustiva de los relatos de Las mil y una noches, sino un intento de visibilizar algunos de los múltiples pasadizos de su memoria reincidente, a fin de señalar entradas posibles para su exploración desde una perspectiva de género. En este sentido, Sherezade parece trazar de cuento en cuento una suerte de genealogía de mujeres deseantes que en su diversidad van desdibujando cada uno de los límites que la „naturaleza‟ les había impuesto. La diversidad que se cuenta no sólo se abre hacia prácticas sexuales y eróticas exuberantes, sino que incorpora diferencias de raza, etnia, clase, lengua en un devenir de voces y cuerpos desafiantes. ¿Se trataría entonces de hacer estallar la seguridad ontológica de las categorías del sultán? Este parece ser exactamente el punto. En la estrategia de las Noches, a cada sentencia universal le sigue la irreverencia contra-discursiva y singular de los relatos. En una polifonía de intertextos, los cuentos se van entretejiendo con imágenes de mujeres fuertes y activas, que se embarcan por los siete mares, administran reinos, o debaten magistralmente con filósofos y sabios. Como punto de unidad en la diversidad, el deseo es la fuerza estructurante de cada acción. Desde sus deseos incardinados estas mujeres revuelven, exacerban y trastornan el pobre universo simbólico de los patriarcas, horadando las zonas de seguridad del poder. Así por ejemplo, a través de la representación recurrente de mujeres aladas, viajeras y nómades se va objetando la validez de una naturaleza femenina sedentaria, pero también se van trazando líneas de fuga frente a cada uno de los dispositivos de dominación: velos, cerrojos, serrallos. Al mismo tiempo, los relatos de Sherezade reivindican diversas prácticas cotidianas – privadas o domésticas -, que contravienen los usos estipulados desde la tradición patriarcal. En los tres fragmentos expuestos son el bordado, la cocina y la ornamentación ritual de los cuerpos los que se despliegan como estrategias de resistencia, que tienden a horadar el poder desde dentro, hilando imprevisibles intersticios entre lo privado y lo público, lo político y lo doméstico. Sin embargo, la subversión que se realiza a través de las Noches se extiende a la filosofía, la teología y la ciencia -como en el cuento de Tawaddud-, burlando los márgenes reservados del derecho a la educación desde una perspectiva de sabiduría situada, corporeizada y diferenciada. Por último, si en principio la diferencia sexual se delinea como una suerte de límite existencial, las prácticas del erotismo y el travestismo se proyectan como modos de aventurarse y experimentar con esa diferencia. A través de múltiples cruces identitarios se invierten, se transgreden o se borran los roles asignados a mujeres y hombres, así como las marcas culturales de sexo y género.

En fin, cuando empecé a escribir este ensayo pensaba en los siglos de dominación y violencia ejercidos sobre las mujeres en nombre del Islam patriarcal. Buscando lugares comunes entre género y los relatos de Las mil y una noches, había encontrado un poema que solía recitarse en los interludios, como complemento de los cuentos que las mujeres del Magreb ponían insistentemente en escena. Este poema evoca – en parte – los sueños que se movilizaron en el umbral del harén hasta mediados del siglo XX.

¿Puede explicarme alguien por qué sólo hay noches de placer – Layali al-Unsi- en Viena? ¿Por qué no puede haber Layali al-Unsi también en la Medina de Fez?… ¡En Viena hay Layali al-Unsi! Sólo tenemos que alquilar burros para ir al norte. Y la pregunta fundamental es ésta: ¿cómo consigues pasaporte para un asno casero de Fez? ¿Y cómo vestir a nuestro animal diplomático? ¿Al estilo local o extranjero? ¿Taqlidi o asri? ¡Meditad! ¡Pero no olvidéis dormir! Contestéis o no: vuestra opinión no se tendrá en cuenta… (Mernissi, 2002: 222).

En el tiempo, no fue necesario alquilar burros diplomáticos para ir al norte. Puesto que el norte -en sus diversas configuraciones simbólicas- no tardaría en llegar a las codiciadas tierras del levante, extendiéndose no sólo hacia Fez, sino también a Kabul, Samarcanda, Ramala y a las calles milenarias de Bagdad. Lejos de los sueños tejidos en el umbral, el norte no traería consigo Layali al-Unsi: noches de placer. Penetró brutalmente con tanques Merkava, misiles teledirigidos, aviones F17 y hojas de ruta, que no llevaban a ninguna parte. Así, en los bordes detonantes del siglo XXI, tal vez la pregunta fundamental sea ésta: si el norte se niega a escuchar el alto al fuego en medio de sus trincheras patriarcales, ¿con qué palabras punzantes habría que escribir en el rabillo de sus ojos desatentos?

Notas

[1]La tesis completa se encuentra disponible online, en la página Cybertesis de la Universidad de Chile: http://www.cybertesis.cl/tesis/uchile/2007/jarpa_m/html/index-frames.html

[2] En 1985 algunos islamistas egipcios exigieron que se quemara la edición “no expurgada” de Las mil y una noches, por representar un “engendro perverso” y una “vergüenza para el Islam y los musulmanes” (Heller, 1995: 14).

[3] Antoine Galland fue el traductor de esta primera versión de Las mil y una noches en Occidente.

[4] Como crítica de las fuentes y como una de las principales limitaciones de mi investigación, cabe señalar que ninguna de las versiones existentes puede considerarse literal, original o exacta, sino más bien como transcripciones menos expurgadas o más cercanas a los diversos manuscritos con los que trabajaron sus traductores/as. En el caso de las traducciones de Burton, Mardrus y Assens, se han detectado una serie de excesos narrativos con respecto a los manuscritos en los cuales se basaron. (Borges, 1992). Así también, Galland inaugura la supresión de los diálogos entre Sherezade y el sultán, a fin de “no aburrir al lector y hacer más fluida la lectura de la obra” (Mernissi, 2004: 75). Sin embargo, indagar en los vacíos de discurso de Galland o en las recargadas notas a pie de página interpuestas por Burton, abrió en el transcurso de mi investigación interesantes indicios para identificar algunas huellas orientalistas dejadas por el contexto en el texto.

[5] La tesis de Edward Said acerca de las relaciones de poder entre Oriente y Occidente, y del discurso que posibilita el orientalismo como dispositivo de dominación, ha puesto especial énfasis en estos modelos taciturnos y pasivos, en los cuales es posible entrever la situación de fuerza en la que durante siglos se cimentaría la hegemonía y la orientalización de Oriente (Said, 2003: 25).

[6] Dentro del enfoque teórico-metodológico y específicamente respecto a la noción de subversión, he considerado especialmente significativas las conceptualizaciones de Rosi Braidotti en torno a las subjetividades nómades, en cuanto formas identitarias alternativas que se resisten a establecerse en los modos social y culturalmente codificados de pensamiento y conducta. Al mismo tiempo, se abordan las nociones de parodia y performatividad propuestas por Judith Butler, a fin de re-conocer el punto donde se incardinan las palabras a las prácticas, estrategias, cuerpos y resistencias. En este sentido, la subversión se vincula no sólo a la reversibilidad del lenguaje sino también de los cuerpos, desde el punto de vista de su resignificación y reapropiación. Por otra parte, he atendido a las nociones de violencia simbólica, dominación masculina y revolución simbólica estudiadas por Bourdieu. Estos márgenes teóricos permiten indagar las posibilidades de subversión y a su vez explorar formas alternativas de remover los fundamentos del orden simbólico. Se incorporan además algunos aspectos de las teorías foucaultianas sobre el orden de las representaciones del poder, las resonancias del castigo y la sexualidad, a fin de identificar las tecnologías políticas del cuerpo dentro del relato, así como los puntos de fuga que burlan las formas extremas o sutiles del poder. En lo referente a las filosofías del erotismo, de alguna manera están presentes dentro del análisis conceptualizaciones occidentales clásicas sobre el Eros, provenientes de la filosofía platónica. Además han sido incorporados algunos aspectos de las teorías de Bataille, Foucault y Fourier, especialmente en lo tocante a las formas de transgresión y disolución, movilizadas por el erotismo. Sin embargo, he puesto especial atención a los escritos de la socióloga marroquí Fatema Mernissi, pensadora que aporta interesantes reflexiones en torno al erotismo, no sólo en el marco general de la cultura arabo-musulmana, sino también a partir de sus propias experiencias dentro del harén.

[7] No obstante, la forma como estos Eunucos eran castrados contenía un error de fondo, puesto que en la intervención quirúrgica se extraían sólo sus testículos. Desde la medicina actual se sabe que esto, más que un impedimento ofrecía una ventaja, al menos desde el punto de vista de la dimensión de los placeres. Por una parte el pene podía perfectamente alcanzar la erección. Pero lo más interesante es que el hecho de carecer de testículos permitía una erección más profusa y duradera, evitando rastros de esperma al momento del orgasmo (Buenaventura, 1991: 5).

[8] En un ensayo reciente Olga Grau (2005: 57) señalaba la importancia de pensar una episteme de lo singular que insistiera en “las variables, en los detalles, en los múltiples condicionamientos” incorporando los recorridos de los cuerpos y sus deseos. Y es esto lo que de alguna manera parece explorarse en Las mil y una noches, al reivindicar las voces deseantes y las experiencias irreductibles de lo singular frente a la violencia hegemónica de lo universal.

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