MATERNIDAD MASCULINA: Intentando deshacer y resistir los controles normativos del género. (Reflexiones a partir de “El Ojo Silva” de Roberto Bolaño)

Autor: Oswaldo Bolo Varela (Licenciado en Comunicación Social por la UNMSM y estudiante de la maestría en Estudios Culturales por la PUCP. Interesado en la crítica cultural, la docencia universitaria y la escritura creativa. Perú)

Resumen:

El escrito intenta reflexionar en torno a la experiencia de resistir y deshacer las restricciones normativas del género y la identificación sexual: qué significa transgredir los procedimientos y dispositivos sexuales, qué conlleva escapar a la normalización heterosexual hegemónica, y sobre todo, si es posible la subsistencia de una resistencia prolongada, veraz, auténtica; en suma, y en términos de Butler: qué significa deshacer el género, y sobre todo, qué consecuencias implica sostener ese deshacer. Para ello, se analizará el cuento El ojo Silva de Roberto Bolaño con el fin de hallar respuesta a estas interrogantes a través de la interpretación de cuatro aspectos: a) la caracterización que se hace de Mauricio Silva –personaje principal del relato– como un individuo que se constituye a partir de la afirmación de su diferencia sexual; b) los métodos correctivos –violentos, literalmente castrantes– que la normativa heterosexual ejerce en la constitución original de los sujetos; c) los modos en que esta historia propone –a través de la construcción de una maternidad masculina– una resistencia a la normalización sexual hegemónica; y d) la reflexión en torno a si el intento de prolongar y resistir este nuevo espacio inaugurado constituye una conquista o un fracaso: si resulta insuficiente o no el sostenimiento de la verdad instaurada.

Palabras clave: maternidad masculina, sexualidad, heteronormatividad

 

 

 

 


 

«Si yo soy de un cierto género, ¿seré considerado como parte de lo humano? ¿Se expandirá lo “humano” para incluirme a mí en su ámbito? Si deseo de una cierta manera, ¿seré capaz de vivir? ¿Habrá un lugar para mi vida y será reconocible para los demás, de los cuales dependo para mi existencia social?»

Judith Butler, Deshacer el género (Pág. 15)

 

  1. PRELIMINARES

El carácter histórico y contingente de nociones como ‘sexo’ o ‘sexualidad’ –o de alguna de sus variaciones semánticas– constituye uno de los principales argumentos en el desarrollo actual de la lucha de género. Constantemente, se explica que la sexualidad, tal cual la conocemos y vivimos hoy, es una forma de experiencia específica del hombre moderno: una práctica cuyo aparente carácter natural corresponde más a regularizaciones sociopolíticas contemporáneas que a indiscutibles características innatas (Pelayo & Moro, 1989). Así, diversos teóricos y activistas –ya sea Foucault, Butler o el sujeto anónimo que padece en su propio cuerpo esta designación restrictiva– han enfatizado que la estipulación de una sexualidad ‘auténtica’ o ‘normal’ estaría intervenida, controlada, por una serie de discursos que hegemonizan su significado, que vigilan sus límites. Por ello, la sexualidad –o, más precisamente, el discurso sobre la sexualidad imperante– está vinculada a los diferentes mecanismos e instituciones de poder que se erigen en determinado grupo social (Foucault, 1977).

Frente a esta situación normativa, el o la individuo afronta una disyuntiva decisiva: la permanencia o el cambio. Por un lado, podría guarecerse bajo las designaciones restrictivas y así asimilar la norma sexual instaurada, pero esto, tarde o temprano, solo lograría «socavar su capacidad de continuar habitando una vida llevadera» (Butler, 2004, pág. 12). Por otro lado –precisamente el escenario donde este escrito se sitúa y que intenta explorar–, existe la posibilidad de deshacer estas concepciones previas sobre el género y la sexualidad, «con el único fin de inaugurar una concepción relativamente nueva que tiene como objetivo lograr un mayor grado de habitabilidad» (Butler, pág. 13). De este modo, la opción de construir una vida más llevadera –alejada de angustias y autorecriminaciones– pasaría por la necesidad de resistir y escapar de las formas preexistentes de identificación sexual.

Así, este escrito intenta reflexionar en torno a la experiencia de resistir y deshacer las restricciones normativas del género y la identificación sexual: qué significa transgredir los procedimientos y dispositivos sexuales, qué conlleva escapar a la normalización heterosexual hegemónica, y sobre todo, si es posible la subsistencia de una resistencia prolongada, veraz, auténtica; en suma, y en términos de Butler: qué significa deshacer el género, y sobre todo, qué consecuencias implica sostener ese deshacer. Para ello, se analizará el cuento El ojo Silva de Roberto Bolaño con el fin de hallar respuesta a estas interrogantes a través de la interpretación de cuatro aspectos: a) la caracterización que se hace de Mauricio Silva –personaje principal del relato– como un individuo que se constituye a partir de la afirmación de su diferencia sexual; b) los métodos correctivos –violentos, literalmente castrantes– que la normativa heterosexual ejerce en la constitución original de los sujetos; c) los modos en que esta historia propone –a través de la construcción de una maternidad masculina– una resistencia a la normalización sexual hegemónica; y d) la reflexión en torno a si el intento de prolongar y resistir este nuevo espacio inaugurado constituye una conquista o un fracaso: si resulta insuficiente o no el sostenimiento de la verdad instaurada. Para ello, este escrito está dividido en tres secciones. En primer lugar, se presenta un resumen de la narración, en el que se brindan los aspectos más destacados del relato. Luego, se desarrolla el análisis pormenorizado de los cuatro aspectos comentados: el sujeto, los métodos correctivos, la propuesta de resistencia y el fracaso de esta. Finalmente, la última parte presenta las conclusiones que este trabajo encuentra en el análisis desarrollado.

  1. UNA HISTORIA TRISTE

El ojo Silva es una historia triste. Escrita por Roberto Bolaño, este cuento narra parte de la vida de Mauricio Silva, apodado ‘el Ojo’: un fotógrafo exiliado cuya historia resulta una advertencia sobre los peligros que conlleva intentar escapar la violencia normalizadora (o peor aún: intentar transgredirla). En ese sentido, este es un relato de edificación moral, una fábula que enuncia a qué se expone el individuo que no está dispuesto a seguir las asignaciones sociales –consensuadas, inamovibles, unilaterales– que legitiman los roles de género. De esta manera, el relato desarrolla una secuencialidad que comprime la narración hasta focalizar únicamente el monólogo que Mauricio Silva cuenta: la verdadera esencia de la historia.

Así, el cuento inicia con la breve descripción de la relación que el narrador, un escritor en ciernes, mantiene con el Ojo Silva. Es México a mediados de los años setenta, la revolución de Allende ha fracasado y dentro del grupo de exiliados chilenos que vinculan los cafés del D.F., el escritor y el fotógrafo se hacen amigos. Hay confianza y aprecio entre ambos; por ello, alguna noche, Silva le confesará que es homosexual y que se va de México. Durante bastante tiempo el escritor no volverá a saber de su amigo, casi lo olvidará. Hasta que varios años después, cuando este visite Berlín por una gira literaria, ambos se reencuentren y Silva le dirá que quiere narrarle «algo que nunca le había contado a nadie» (pág. 16). Y entonces allí, recién allí, se iniciará la real historia.

Cortázar ha dicho que el recuerdo comienza en el horror (Braunstein, 2008). Mauricio Silva recuerda mucho, pues está horrorizado. Por ello su soliloquio fluye entre lágrimas, silencios y olvidos voluntarios. Hace algunos años, él viajó a la India para hacer reportajes fotográficos de la urbe, su pasado colonial y un barrio de burdeles que un poblado acoge. Esta situación habría resultado de una excentricidad admisible, ordinaria, si una noche no lo hubieran invitado a que se acueste con una de las prostitutas. Si no hubiera rechazado el ofrecimiento de sexualizar con alguna mujer o algún hombre, los proxenetas no lo habrían llevado hasta aquella casa de pasillos laberínticos. Pero ha pasado justamente así. Silva ha rehusado la propuesta y los otros han pensado que acaso él guste de otro tipo de goces, quizá más perversos. Entonces el horror se ha desatado.

Hay una fiesta pagana que celebra aquella comunidad, una ceremonia que, a pesar de estar prohibida por la oficialidad hindú, es realizada cada año para el bienestar de los creyentes. Un niño es ofrecido a una deidad y, durante un tiempo indeterminado, este niño encarna a ese dios. A cambio, o más bien por esto, la familia del niño es colmada de regalos que sus padres reciben con gratitud, pues suelen ser muy pobres. El niño siempre regresa a su casa, solo que con una diferencia: debido a que el dios exige un cuerpo «sin la mácula de los atributos masculinos» (pág. 19), durante el rito, el niño es castrado. Sin embargo, cuando la festividad ha finalizado y él intenta reintegrarse a su cotidianidad, la familia suele rechazarlo por impuro: entonces el niño se va de casa, regresa al templo y llega a un burdel. Al Ojo lo llevaron a uno de estos durante esa noche, «al peor de todos» (pág. 19).

En ese lugar, donde se confunden las pequeñas habitaciones y los altares dedicados a una deidad que el Ojo no logra reconocer, le ofrecieron a un niño castrado que no parecía tener más de diez años. «Parecía una niña aterrorizada, dijo el Ojo. Aterrorizada y burlona al mismo tiempo» (pág. 20). Se sonrieron, Silva le sacó una fotografía y se sintió condenado por hacerlo. Luego el niño se escabulló por los pasillos, el fotógrafo fue tras él y llegó a una habitación donde ¿el médico, el sacerdote, el jefe de los proxenetas? dormitaba junto a otro niño, lloroso, recién llegado, listo para el sacrificio. Escuchó las razones del médico o sacerdote o proxeneta: privilegios, tradiciones, santidad y otras explicaciones más que Silva ya no entendió porque estaba furioso y atemorizado y sintiéndose distinto. «Y entonces el Ojo se convirtió en otra cosa, aunque la palabra que él empleó no fue ‘otra cosa’ sino ‘madre’. Dijo madre y suspiró. Por fin. Madre.» (pág. 22).

Mauricio Silva, llamado el Ojo, el fotógrafo chileno exiliado y homosexual, se siente una madre y, como tal, ve en esos dos niños hindúes a sus hijos. Por eso intenta dialogar, sobornar, amenazar. Por eso hay violencia, huida y una suerte de exaltación alegre cuando corre por las calles con los dos niños. Se alejaron de ese poblado: taxis, buses y trenes los llevaron hasta una aldea donde alquilaron una casa y en donde descansaron. Dijeron que eran una familia cuya madre hindú había muerto hacía poco y que él, el padre, no quería regresar a Europa. Sin embargo, los niños lo llamaban Ojo y todas las noches él tenía pesadillas en las que lo encontraban y lo torturaban. Se despertaba temblando, pero «se acercaba a las esterillas en donde dormían los niños y la visión de estos le daba fuerzas para seguir, para dormir, para levantarse» (pág. 23).

El dinero se acabó y él le pidió a un antiguo amante que le enviara más. Se hizo agricultor. Por las tardes, les enseñaba inglés a los niños, algo de matemáticas y los veía jugar. Estaban bien, aunque todo parecía irreal. «Después llegó la enfermedad a la aldea y los niños murieron. Yo también quería morirme, dijo el Ojo, pero no tuve esa suerte» (pág. 24). Un año y medio estuvo en la India. Luego de convalecer regresó a la ciudad. Frente a lo que esperaba, no había ninguna denuncia contra él. El templo-burdel de donde rescató a los niños ya no existía, ahora solo se hacinaban viviendas en aquel lugar. Una noche, llorando, llamó a su antiguo amante y le pidió que le enviara un billete de avión. Este prometió enviarle lo que le pedía, trató de consolarlo, le pidió que se calmara. Pero «el Ojo se rio sin dejar de llorar y dijo que eso haría y colgó el teléfono. Y luego siguió llorando sin parar» (pág. 25).

  1. ANALIZANDO EL RELATO

Esta parte ahondará en cuatro aspectos que resultan singulares en el cuento de Bolaño: la identidad y el reconocimiento erigidos en torno al personaje principal, la representación del rito que narra el relato como el ejemplo idóneo de los métodos correctivos sociales, la propuesta de resistencia que Silva desarrolla a través de la formulación de una maternidad masculina, y la reflexión sobre si esta formulación de resistencia se sostiene incluso luego de la muerte de los niños.

  • CONSTITUYÉNDOSE A PARTIR DE LA DIFERENCIA SEXUAL: IDENTIDAD Y RECONOCIMIENTO

El cuento es claro desde el principio: el Ojo Silva es un personaje singular, por ello su historia resulta «paradigmática y ejemplar» (Bolaño, pág. 11). No obstante, es necesario ahondar en esta singularidad y precisar cuáles son esos elementos que la componen y la hacen posible; ya que a partir de esta precisión se construye una caracterización del personaje principal del relato. Ya desde sus primeros encuentros, el narrador –aunque en ese momento no entienda con exactitud de qué se trata– identifica las formas diferentes que Silva expresa y representa. Así, por ejemplo, menciona que el Ojo «no era como la mayoría de los chilenos que por entonces vivían en el DF» (Bolaño, pág. 11). Hay una particularización del personaje, de lo que es: un individuo distinto a los poetas, intelectuales y exiliados que frecuentan. Esta diferenciación se realiza a través de dos modos distintos. Por un lado, él mismo se constituye de forma desigual a los demás, ya que se muestra como un tipo sobrio, solitario, circunspecto. Por otro lado, son sus propios compañeros quienes lo encuentran distinto, raro. Esta apreciación bilateral de la desigualdad se acentúa aún más cuando se expone la homosexualidad de Silva. Al respecto, se comenta que sus compañeros, «gente de izquierdas que pensaba, al menos de cintura para abajo, exactamente igual que la gente de derecha» (Bolaño, pág. 12), murmuraban acerca de su condición. Este hecho –además de evidenciar cómo la masculinidad hegemónica iguala incluso a los enemigos políticos más contrapuestos– reafirma la particularización con que se representa al Ojo: no solo él se performa diferente al común de sus congéneres, sino que son estos mismos quienes también lo hallan desemejante a ellos. Por ello, el reconocimiento de la diferencia que constituye a Mauricio Silva es biunívoco; no obstante, mientras que el autoreconocimiento de Silva es positivo –porque cimienta y constituye su identidad sexual a partir de su diferencia–, el “reconocimiento” que los otros le dan resulta falso, contradictorio. Es decir, lo reconocen como una persona diferente a ellos, pero precisamente por esto lo excluyen, lo apartan e invisibilizan. Esto resulta en una fundación diferencial del reconocimiento, lo cual será desarrollado con mayor precisión más adelante; ahora, sigamos estableciendo la caracterización de Silva.

Por un lado, es importante anotar que el autoreconocimiento diferencial que Mauricio hace de sí mismo se fundamenta en su aceptación como homosexual, en la no evasión de su género. Él no se niega o reprime, sino que se asume tal cual es. Por supuesto, hay dudas y temores –sobre todo por la masculinidad prototípica y prejuiciosa que manifiestan los círculos de izquierda de los que él formaba parte–, pero la actitud predominante es la seguridad y claridad con que acepta su condición. Quizá es por esta razón que, durante la noche en que Silva le confiesa al narrador que es homosexual, este último lo encuentre «traslúcido» (Bolaño, pág. 13): una metáfora de la claridad y honestidad con que lo ve (una transparencia que se extenderá hasta años después, cuando Silva elija contarle solo a él la historia de lo sucedido). En todo caso, su homosexualidad es incorporada no como algo problemático o angustiante, sino como una normalidad edificante. En ese sentido, la manera en que el protagonista se vincula con su género puede ser entendida como un modelo de «esa capacidad de ejercitar la agencia» –siempre posible, a pesar de la normatividad imperante– que Butler (2004, pág. 21) destaca. Así, este personaje constituye un modelo de cómo se debe asumir la identidad sexual: con temores y dudas, pero también con intenciones de afirmarse en la diferencia.

Por otro lado, el reconocimiento diferencial que nace del otro, de ese conjunto de ‘normales’ que juzga y diferencia a Silva, evidencia uno de los aspectos más importantes del relato: la violencia. También desde sus primeras líneas se vincula al Ojo con la violencia ineludible, esto es, con el destino trágico que el narrador advierte desde el principio: «siempre intentó escapar de la violencia aun a riesgo de ser considerado un cobarde, pero de la violencia, de la verdadera violencia, no se puede escapar, al menos no nosotros» (Bolaño, pág. 11). Esta vinculación de Silva con la violencia no solo se explica porque este personifica a toda esa generación de desterrados políticos que huyeron de la dictadura de su país para ubicarse en la marginalidad. No solo es eso, Silva, además, mantiene una vinculación mucho más compleja y esencial con la violencia a través de su identificación con las minorías sexuales excluidas (de las que él mismo forma parte). De esta forma, la homosexualidad de Silva lo une a un grupo más reducido aún que el de los exiliados, más excluido, incluso, que los ya excluidos: los homosexuales expatriados de izquierda. Por ello la violencia de la que no puede escapar. Porque su condición de homosexual de izquierdas, intentando afirmarse en la diferencia, lo hace propenso a la violencia normalizadora, aquella que intenta «mantener el orden del género binario natural» (Butler, 2004, pág. 59), la misma «por la cual somos entregados, sin control, a la voluntad de otro» (pág. 42), esa que atribuye a todo lo diferente la categoría de irreal.

Silva es consciente de esta situación (he aquí otra característica de porqué es diferente: su grado de conciencia), conoce qué implica ser violentado, vivir en esa «vulnerabilidad particular» (Butler, pág. 42). Por eso declara que «la violencia no era cosa suya» (Bolaño, pág. 14), que la detesta. Él sabe de sus consecuencias y por eso la repudia y evita, por eso huye de ella. Esto es algo que el narrador no comprende bien, puesto que su heterosexualidad lo ubica bajo la protección de la inviolabilidad. Solo la narración de la trágica historia en la India hará comprender al narrador de qué habla Silva cuando se refiere a la violencia. Posiblemente por esto, el relato inicia con una declaración inclusiva («al menos no nosotros») respecto de esta inevitable violencia: como si al contarle la historia, Silva le hubiese transmitido al escritor el conocimiento sobre su condición, sobre su suerte. ¿Hay un acto solidario en esta declaración de que el propio narrador se encuentra atado a la violencia normalizadora? Probablemente. Aunque quizás, más importante resulte señalar que, más allá de una adhesión a la causa, esta declaración es una manifestación de la palmaria realidad: los heterosexuales también padecen las exigencias sociales de la norma hegemónica: cómo comportarse, qué decir, cómo ser y cómo no ser son requerimientos con los que constantemente se vive, se padece, de los cuales no se puede escapar.

De esta manera, la caracterización del Ojo Silva es la de un individuo concebido (por él mismo y por los demás) como un ser constituido en la diferencia y, justamente por esto, expuesto a la violencia. Quizá la frase del relato que mejor caracterice a este personaje sea la que el narrador utiliza cuando se reencuentra con él: «el Ojo seguía siendo una persona rara y sin embargo asequible» (Bolaño, pág. 15). Silva es identificado como una singularidad que puede conseguirse o alcanzarse, no una rareza lejana o inaccesible, sino una totalmente familiar, cercana al menos para el narrador. Por ello, Mauricio Silva es un sujeto que se afirma en su diferencia sexual, que se constituye a partir de esta. Es un personaje modélico respecto a cómo, para hacer una vida más habitable, debemos reconocer la existencia de géneros diversos; solo así se podrá «rearticular o resignificar las categorías básicas de la ontología del ser humano, del ser de un género» (Butler, pág. 64).

  • CONSTRUCCIÓN DIFERENCIAL DE LO HUMANO: RITO, VIOLENCIA NORMALIZADORA Y FOTOGRAFÍA

Líneas arriba se señaló que Silva era falsamente reconocido, es decir, que sus congéneres le concedían el estatus de diferente, pero era justamente a partir de este estatus que se le excluía, que se le diferenciaba como a un otro inapreciable. Él y su homosexualidad eran apartados, suprimidos, olvidados. Esto sucede porque –como explica Butler (2004)– el género se construye en el conjunto social al que pertenece el individuo, en una socialidad opresiva que no posee un solo autor. Así, son las normas sociales las que garantizan la viabilidad o no de nuestras formas de vida, las que otorgan el reconocimiento sobre lo que es aceptado (y por tanto protegido, catalogado como ‘normal’: el propio caso del narrador del cuento) y lo que no (aquello que será vigilado y señalado con reprobación: la homosexualidad de Silva). El reconocimiento, entonces, se encuentra atravesado por el poder, es decir, se construye de forma diferencial: frente a aquello que se afirma hay también algo que se niega. Es justamente de esta manera como se constituye lo ‘humano’. El reconocimiento sobre quién es humano (y quién no) se construye de forma excluyente: «los mismos términos que confieren la cualidad de ‘humanos’ a ciertos individuos son aquellos que privan a otros de la posibilidad de conseguir dicho estatus, produciendo así un diferencial entre lo humano y lo menos que humano» (Butler, pág. 14). Esta situación afecta primordialmente a las minorías sexuales. Son los grupos LGTB[1] –como el propio Mauricio Silva– quienes existen en este reconocimiento excluyente (o en la ausencia total de este). Su género diferencial (es más, el que ni siquiera se les otorgue un género) los y las constituye en un grupo excluido, sobre el que se ejerce silencio, vigilancia, represión, violencia: la negativa de una aceptación como humanos.

Es precisamente la violencia –como se anticipó en el apartado anterior– un factor importante mediante el cual se controla la adecuación a las normas de género. Las minorías sexuales son atacadas constantemente, agredidas, humilladas, asesinadas. Butler (2004) especifica que «esta violencia emerge de un profundo deseo de mantener el orden del género binario natural o necesario, de convertirlo en una estructura, ya sea natural, cultural o ambas, contra la cual ningún humano pueda oponerse y seguir siendo humano» (pág. 59). Es decir, si una persona se opone a las normas del género binario, la violencia emergerá para deshacer este reconocimiento, cuestionar su posibilidad, convirtiéndolo en irreal e imposible[2]. Así, la violencia homofóbica, las reasignaciones de sexo sin la autorización del paciente, la humillación sicológica, el bullying escolar y muchos otros casos son «un vano y violento esfuerzo de restaurar el orden, de renovar el mundo social sobre la base de un género inteligible y de rehusar el reto de repensar el mundo como algo distinto de lo natural o lo necesario» (Butler, pág. 59). Todo esto el Ojo lo sabe bien, o al menos lo intuye: ya sea por su propia vida o por los sucesos que ha presenciado.

Porque ¿acaso el rito narrado no es la metáfora más certera de la castración identitaria a la que el individuo es sometido por el conjunto social al que pertenece? Esos niños cuyos sexos son amputados para satisfacer las exigencias de un dios que reclama pureza ¿no son la alegoría precisa de cómo la socialidad determina qué ser y hacer, qué rol asumir, las inamovibles masculinidad o feminidad que se deben ejercer? El rito, entonces, es la representación de la intervención violenta que las normas sociales –ese dios omnipotente que exige un cuerpo sin mácula, predispuesto para modelar– ejercen sobre el individuo: una imposición de la sexualidad hegemónica, la afiliación forzosa al catálogo binario de los sexos, disciplina de los cuerpos, de las formas de goce, de las identidades. El rito, en ese sentido, puede ser interpretado como el ejemplo idóneo de la sujeción: el proceso de devenir subordinado al poder, pero también el proceso de devenir sujeto (Butler, 2001).

Es por esta razón que Mauricio Silva califica toda esta situación como «algo terrible» (Bolaño, pág. 16), puesto que el rito es la manifestación directa –la expresión viva, real– de cómo nos constituimos a partir de las mutilaciones que imparten los discursos hegemónicos. Como si no bastara la violencia desplegada contra él –esa de la que siempre intentó escapar, frente a la que ha aprendido a sobrevivir–, tiene que existir, además, en esta irrealidad y marginalidad violentas a la que son condenados estos niños. Así, la visita al burdel y el encuentro con esta práctica ritual son los detonantes que muestran a Silva la imposibilidad de huir a esa violencia normalizadora de la que él mismo ha sido objeto. Y ante la fuerza de lo evidente, estupefacto y emboscado por las circunstancias, él solo atina a fotografiar al niño, a retratarlo y condenarse por ello.

Mucho antes de que se cuente el monólogo de Silva, el narrador ha mencionado que, cuando aún vivían en México, el Ojo le comentó que «a todo el mundo le gusta que lo fotografíen» (Bolaño, pág. 12). Esta afirmación permite entrever una premisa clave en Silva: a todos les gusta ser retratado, mirado, reconocido. Es decir, todo el mundo busca ser identificado, tolerado y respetado tal cual es. La fotografía, entonces, debe ser entendida en este relato como una fórmula para otorgar reconocimiento. Por esta razón, ante ese niño emasculado y condenado a la prostitución, Silva intenta otorgar el reconocimiento negado. Frente a esta restricción angustiante, limitadora –una situación ejemplar de los métodos sexuales restrictivos– a Mauricio Silva solo le queda actuar a través de la fotografía. Sin embargo, otorgarle el reconocimiento, visibilizarlo, es también mirar en todo su horror los resultados de la violencia, hacer que perdure la tragedia, lo monstruoso de la heteronormatividad: por ello la culpabilidad que siente al fotografiarlo, por lo abominable de aquello que se identifica y visibiliza. No obstante, este sentimiento de condena es también una manifestación: el principio del exceso que Silva experimentará en su intento de liberación.

De este modo, el relato ofrece una perspectiva clara sobre los métodos edificantes y correctivos con que se constituye al sujeto, específicamente, a través del rito castrante: una metáfora idónea sobre cómo la socialidad garantiza la viabilidad o no de nuestras formas de vida, es decir, cómo las normas sociales intervienen en la identificación sexual del individuo, legitimando su vida o catalogándolo de irreal. Frente a esta situación, Silva –que también conoce de la violencia ejercida contra él mismo– intenta, a través de la fotografía, otorgar reconocimiento a lo invisibilizado. Así, esta tentativa de retratar las consecuencias de la violencia constituirá el inicio del intento de liberación que Silva llevará  a cabo: ¿un intento que podrá sostener o que lo excederá?

  • INTENTANDO LIBERARSE DE LAS NORMATIVAS SEXUALES: MATERNIDAD MASCULINA

Frente a las limitaciones violentamente impuestas, frente a la angustia y el estupor de lo descubierto, la capacidad de resistencia de Mauricio Silva brota como una posibilidad inefable. Primero, la tentativa de reconocimiento a través de la fotografía; luego, el intento de negociación, las amenazas, los gritos, la huida. El que Silva escape con los dos niños es la más potente acción de resistencia, el intento más agudo por liberase y liberarlos.

Según Pelayo y Moro (1989), Foucault entiende la resistencia como un intento por «escapar de las formas preexistentes de identificación sexual» (pág. 21). De esta manera, la fuga de Silva es literalmente la representación de este escape, ese intento por desprenderse de la sujeción instaurada por ese conjunto de mecanismos «que articula formas de subjetivación […], que catalogan a las personas de forma muy estrecha, marcando y disciplinando las pautas del comportamiento y las relaciones sociales, de manera que a la postre enclaustran la personalidad, constriñen el ejercicio del placer y son un paso previo a toda una política del cuerpo» (pág. 22). Así, Silva huye con los niños e instaura con ello el primer paso para desarrollar un nuevo modo de vida, es decir, la posibilidad de originar «tipos de comportamiento personal y esquemas relacionales que, articulados incluso en nuevas formas culturales, sean capaces de promover nuevas formas de existencia» (pág. 29).

En ese sentido, Mauricio Silva manifiesta esa primera necesidad que Butler (2004) indica para luchar contra la opresión: «comprender que nuestras vidas se sostienen y se mantienen de forma diferencial» (pág. 44). Hay en él la comprensión de este reconocimiento diferencial (el que algunas vidas estén muy protegidas y legitimadas, mientras que otras no tengan amparo alguno y permanezcan vulnerables); en consecuencia, hay también la intuición de que, con su escape, se está transgrediendo la norma sexual. De allí que, mientras huye con los niños, perciba en sí mismo una «sensación de exaltación que creció en su espíritu, cada vez mayor, una alegría que se parecía peligrosamente a algo similar a la lucidez» (Bolaño, pág. 22). Es precisamente esta alegría lúcida la manifestación de la nueva subjetividad que Silva ha aperturado, esa forma distinta de sentir y de existir que –al retar a ese dispositivo castrador– ha surgido en él: la maternidad.

El Ojo Silva se siente –se ha convertido en– una madre. Lo sucedido ha generado que una nueva forma de existencia se haya articulado en él, una transformación que «desbarata lo que se ha convertido en un saber establecido y en una realidad cognoscible» (Butler, 2004, pág. 49). Así, una característica importante de los roles normativos del género, la maternidad –ese espacio prototípicamente femenino– es cuestionada, alterada, descompuesta. Por ello la aparición de una maternidad masculina constituye un intento de resignificar esa irrealidad en la que se encontraban los niños y el propio Silva, individuos sujetados por la normalización heteronormativa.

En la aparición de esta maternidad masculina, la ‘fantasía’ –esa capacidad de «tomar el cuerpo como punto de partida para una articulación que no esté siempre constreñida por el cuerpo tal como es» (Butler, 2004, pág. 50)– cumple un rol fundamental. Es decir, la posibilidad de imaginar y postular un futuro diferente a la unilateralidad ofrecida por la norma –el trabajo en sí de la fantasía– permite imaginarnos a nosotros mismos y a los otros de manera distinta; estableciendo la posibilidad de que se exceda lo hegemónicamente considerado como ‘real’, como ‘normal’; y aperturando e incorporando otros lugares de identificación. La maternidad masculina sostenida por Silva es claramente un lugar descubierto en el ejercicio de esta fantasía, un espacio desde el cual él se reconoce a sí mismo como un individuo nuevo, con una vida distinta. Prueba de ello son los episodios en que describe su cotidianidad con los niños, esa vida pacífica y breve que sobrellevaron, en donde él encontraba en ellos «fuerzas para seguir, para dormir, para levantarse»  y en donde «los niños estaban bien» (Bolaño, pág. 23). Una vida más habitable, mucho más digna de ser vivida.

Así, la maternidad masculina es el intento de resistencia más importante que Mauricio Silva realiza contra las normas restrictivas del género, y en favor de los niños y de él mismo. A través de la fantasía –esa legitimación de lo que era considerado irreal, no humano–, la nueva subjetividad descubierta les proporciona a estos tres sujetos la posibilidad de construir un nuevo espacio de identificación, de vínculos afectivos: una nueva vida. No obstante, ¿cuánto puede durar este naciente espacio de liberación revelado?, ¿cuánto más se puede prolongar la resistencia?

  • ¿INTENTO FALLIDO DE LIBERACIÓN? ¿EXCEDIENDO LA CAPACIDAD DE RESISTENCIA INDIVIDUAL?

La narración es cruel –pero auténtica– en su final: una peste llega al pueblo donde Mauricio y los niños viven y producto de ello, estos últimos mueren. Este suceso deja devastado al Ojo, quien cuenta: «yo también quería morirme […] pero no tuve esa suerte» (Bolaño, pág. 24). La muerte de los niños, las lágrimas imparables de Mauricio, la decisión de abandonar esa aldea remota, su declaración de que intenta olvidar, el que a pesar de eso se atreva a narrar su historia… todo ello proporciona las características suficientes para interpretar un último aspecto en el relato: ¿con la muerte de los niños termina esta nueva subjetividad aperturada y experimentada por Silva?, ¿la maternidad masculina –esa nueva verdad descubierta– se agota o perdura con la aparición de la tragedia?, en suma, ¿constituye este intento de liberación un acto fallido?

Es complejo brindar una respuesta dicotómica a estas interrogantes: hay argumentos suficientes para afirmar las posibilidades más contrapuestas. No obstante, antes de desarrollarlos, es necesario precisar que la llegada de la peste a la aldea es interpretada aquí como el momento en que el dispositivo de normalización alcanza a Silva, y a su proyector liberador, de la forma más radical posible: provocando la muerte. Las normas sociales alcanzan a Silva e intentan derrumbar su breve espacio de liberación. En ese sentido, es sintomático que el narrador describa este suceso como «la enfermedad», esa normativa irrestricta que busca disciplinar los cuerpos, las formas de goce, la vida toda; y que pretende destruir, o significar como irreal, todo lo que le resulta contrario. Sin embargo, ¿realmente se destruye todo el proyecto de Silva?, ¿no hay perduración de algo a pesar de la muerte de los niños?, ¿la enfermedad hace fracasar el intento de liberación?

Por un lado, se podría argüir que toda esta experiencia ha trascendido a Silva, que lo ha excedido. Si cuando los niños vivían ya era lo suficientemente difícil continuar con este nuevo espacio de identificación descubierto, con la muerte de estos, Silva ya no puede más: el proceso de liberación es mucho más fuerte que él y, por ello, el proyecto se derrumba. El llanto que no cesa por nada, la declaración de «trato de olvidar» y el trauma que aún parece no superar mostrarían cómo él no ha sido capaz de sostener, mantener o resistir esta verdad originada. Si esto fuera así –si la verdad descubierta y los riesgos que esta acarrea fueran lo demasiado potentes para ser sostenidas–, ¿qué sería entonces lo que específicamente ha hecho fracasar a Silva?, ¿el que se aísle, el que su intento de liberación sea una huida y no un enfrentamiento directo? ¿O acaso el que su intento sea individual?, ¿porque lo hace solo fracasa?, ¿una derrota debido a su búsqueda individual?, ¿podría señalarse, entonces, que el proyecto habría durado mucho más si él hubiera buscado ayuda, el sostenimiento no ya individual, sino colectivo de esta experiencia?, pero ¿sería posible que se sostenga la experiencia en una colectividad?, ¿acaso no es justamente porque no puede sostenerse socialmente –ya que se exige una clasificación binaria de los sexos y los roles de género– que Silva huye? Es probable que todas estas suposiciones sean válidas. En todo caso, baste señalar que una primera interpretación de los sucesos determinaría que, con la muerte de los infantes, el proceso de verdad muestra la fragilidad de su conformación y, por ello, socavaría su posible persistencia.

Sin embargo, hay también indicios para afirmar que la muerte de los niños no agota las posibilidades que ofrece esta nueva verdad descubierta. Podría aseverarse que el proceso de verdad hallado por Mauricio Silva persiste en él a pesar de la tragedia. Es cierto que no hay una contundencia en la decisión de continuar el proyecto asumido, pero eso no significaría la claudicación de este, sobre todo cuando se está atreviendo a narrar su tragedia, a monologar su dolor, es decir, a difundirlo. En ese sentido,  el proyecto inaugurado por Silva, la posibilidad de una maternidad masculina , con la repentina muerte de los niños, se encuentra en un trance, en una reanudación: un momento en el que su protagonista está dejando su silencio y está empezando a hablar. El trauma y el dolor han cedido paso a la persistencia de esta verdad descubierta. Y es precisamente desde allí de donde se está narrando el relato. Es desde una posición de reconstitución que Silva le está contando al narrador del cuento lo que le ha pasado.

Por ello, hay todo un proceso de elaboración[3] en la forma en que narra Silva su historia, es decir, hay un intento por comprender lo sucedido, por repensarlo, aprender de lo vivido y continuar. De esta forma, la narración de Silva no solo es una transmisión de lo que él vivió, sino que también constituye una advertencia –una suerte de precaución aleccionadora– sobre los sucesos a los que se expone el o la individuo que intenta escapar y transgredir la heteronormatividad. En ese sentido, el monólogo de Mauricio Silva posee una contundencia ética y política, puesto que hay una asimilación de aquello que él ha vislumbrado: una nueva forma de ser. Porque como señala Butler (2001), la búsqueda del reconocimiento humano, la experiencia de una nueva vida distinta, diferente, retando las imposiciones heteronormativas, garantizan una vida más habitable, que probablemente «constituirá una pérdida, una desorientación, pero en la cual lo humano hallará una oportunidad para ser de nuevo» (pág. 65). La muerte de los niños, así, podría ser esa pérdida, esa desorientación posible, pero será también la garantía de esa oportunidad para perennizar lo distinto que se ha podido llegar a ser, esa nueva identidad, un nuevo espacio, la nueva forma vida alcanzada.

  1. CONCLUSIONES

Este escrito es un intento por ofrecer un análisis sobre un modelo de resistencia a las dicotómicas normas que hegemonizan el género y el sexo; es una tentativa por mostrar cómo se lucha desde el espacio individual y, sobre todo, qué implica el sostenimiento de esta lucha. Para ello, el cuento de Roberto Bolaño ha resultado ampliamente idóneo, ya que se ha buscado pensar «de qué formas, a través de qué discursos el poder llega hasta las conductas más tenues, cómo se infiltra y controla el poder el placer cotidiano (produciendo rechazo o prohibición, pero también incitación e intensificación)» (Foucault, 1977, pág. 19). De esta manera, el personaje de Mauricio Silva resulta modélico respecto a las formas para autoreconocerse en la diferencia; el rito narrado, la metáfora eficaz sobre los dolorosos y angustiantes métodos correctivos con que el aparato social limita al individuo; la maternidad masculina, esa búsqueda y proceso necesarios para subvertir la normativa sexual instaurada; y que incluso con la muerte de los niños no anula su existencia.

Así, a través del análisis del cuento se ha intentado mostrar cómo a través del género –«una forma de hacer»– se reconoce aquello que sí es (o no es) humano; y cómo este reconocimiento diferencial no solo tiene consecuencias potentes sobre la vida social, sino también sobre la principal forma en que suele defenderse este reconocimiento: la violencia social, esa violencia que Bolaño describe como inevitable, aquella de la que «no se puede escapar, al menos no nosotros».

  1. TRABAJOS CITADOS

Bolaño, R. (2001). El Ojo Silva. En R. Bolaño, Putas asesinas (págs. 11-25). Barcelona: Anagrama.

Braunstein, N. (2008). La memoria, la inventora. México: Siglo XXI.

Butler, J. (2001). Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción. Madrid: Cátedra.

Butler, J. (2004). Deshacer el género. Barcelona: Paidós.

CWLA & Lambda Legal. (2013). Vamos al grano. Herramientas para apoyar a la juventud LGBT en custodia legal. Obtenido de Lambda Legal: http://www.lambdalegal.org/sites/default/files/spa-vg_agencias_final.pdf

Foucault, M. (1977). Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber. México: Siglo XXI.

LaCapra, D. (2005). Escribir la historia, escribir el trauma. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión.

Pelayo, Á., & Moro, O. (1989). Michel Foucault y el problema del género. DOXA. CUADERNOS DE FILOSOFÍA DEL DERECHO(26). Departamento de Filosofía del Derecho, Universidad de Alicante.

PUCP, julio de 2015

[1] Para designar a las minorías sexuales, se sigue la clasificación realizada por las instituciones CWLA y Lambda Legal en su manual  Herramientas para apoyar a la juventud LGBT en custodia estatal (2013), donde indican que «las iniciales LGBT se han utilizado para denominar de forma inclusiva a todos los individuos y a las comunidades que se identifican como lesbianas, gay, bisexuales o transgénero o aquellos/as que tienen dudas acerca su sexualidad y/o identidad de género. No existe una forma única de ordenar las letras (GLBT, por ejemplo), algunas personas agregan letras adicionales, incluyendo, por ejemplo, ‘I’ de intersexo (antes conocido como hermafrodismo), ‘Q’ de queer (‘raro’ en inglés) o de questioning, y ‘A’ de aliados que no son LGBT pero que los/las apoyan (LGBTQIA). En Latinoamérica, comúnmente se usa el término ‘minorías sexuales’.»

[2] Un aspecto importante que Butler (2004g) comenta sobre la condición de irrealidad con que se trata a los grupos LGBT es que esta condición incluso es mucho más grave que la de opresión. Ser oprimido implica si quiera algún tipo de existencia previa como sujeto, uno posible o potencial, mínimamente inteligible. En cambio, ser irreal significa simplemente la imposibilidad: «es lo inhumano, lo que está más allá de lo humano, lo que es menos que humano, la frontera que afianza a lo humano en su ostensible realidad» (pág. 52). La irrealidad, entonces, es peor incluso que la opresión, es la ininteligibilidad total.

[3] Dominick LaCapra (2005), valiéndose del psicoanálisis freudiano, establece dos formas para recordar los hechos traumáticos: el acting-out y el proceso de elaboración. En el primero, la compulsión por la repetición –una forma de evidenciar la imposibilidad para superar los hechos traumáticos– se hace patente: se vuelve a vivir el pasado en el presente, como si se tratase de fantasmas que acosan a la víctima que recuerda. No hay ninguna distancia con el trauma, se está poseído por el recuerdo del dolor y el duelo. En el proceso de elaboración, en cambio, «el individuo intenta adquirir una distancia crítica con respecto a algún problema y procura discriminar el pasado del presente y el futuro […] mediante la elaboración uno adquiere la posibilidad de ser un agente ético y político» (pág. 157).

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