Construcción simbólica de los cuerpos en prostitución: Derechos sexuales problematizados

Resumen:
Propongo una reflexión, desde un enfoque político y profundamente personal a la vez, sobre los límites corporales de la femineidad. Para ello, interrogo el cuerpo de la puta y, de este modo, develo mi posicionamiento al interior de los discursos hegemónicos. A partir de un diálogo intertextual deseo establecer rupturas con los guiones oficiales e inaugurar productivas confrontaciones con alteridades de género, comprendiendo de este modo cicatrices y sujeciones compartidas. Por último, establezco desde este particular enfoque algunas reflexiones preliminares en torno a los derechos sexuales y el rol de los Estados como garantes de la autonomía e integridad corporal de las mujeres.

Palabras Claves: Género, epistemología feminista, prostitución, políticas del cuerpo, derechos sexuales

Abstract:

This paper proposes a reflection from a political and personal approach over corporal bounderings of feminity. In order to do that, I question the whore´s body and, therefore, unveil my standing point towards the center of hegemonic discourses. From intertextual dialogues I want to find ruptures in the official scripts and to open constructive confrontations with opposite genders for the understanding of mutual scars and subordinations. At last I establish from this particular approach some preliminary reflections over sexual rights and the nation state´s role as a warrantor of corporal autonomy and integrity of women.

Key Words: Gender, feminist epistemology, prostitution, politics of the bodies, sexual rights

Paula Palacios RojasChile

Introducción

La singularidad de la presente reflexión sobre el cuerpo de las “otras mujeres” representa un esfuerzo por situarla desde mi propio cuerpo incardinado. Intencionadamente mezclo lo personal con lo académico en mi obsesivo -y siempre fallido- deseo de materializar las epistemologías feministas. Un experimento para convertirlas en acto de comprensión de subjetividades colectivas y también individuales. En un proceso de conflictuar diferencias, acudo a escrituras y formas de conocimiento que involucran a mi propio cuerpo, lo que soy y, también, lo que no soy. Reformulo los sentidos de la objetividad y me resulta difícil tomar distancia de mí misma. La autoreferencialidad me entrampa y a la vez me libera, o al menos me hace consciente de aquello que aprisiona mi forma de ver el mundo y que desborda mi biografía.

Hay ciertas lecturas que poseen en mí una fuerza transformadora. Cuando hace unos años leí a Helene Cixous (Cixous, 1995),[1] fui poseída por una profunda intuición que me es difícil explicar. Lo mismo me sucedió cuando en abril pasado encontré el libro Ninguna mujer nace para puta, de María Galindo y Sonia Sánchez (2007). Lesbiana boliviana y puta argentina que, en un pacto sagrado, construyen refrescante conocimiento teórico no para publicar libros, sino para ofrecernos pensamiento crítico localizado, rescatando del cliché la manoseada frase “lo personal es político”.

En el diálogo entre María y Sonia construyo mi propia mirada. Ahí encuentro la posibilidad de crear un texto que articula múltiples experiencias.

La puta es la anfitriona del cambio social. Porque así como el ama de casa puede recoger todo su saber sobre la vida y devolverlo a todas las mujeres como fundamental a la vida humana; así como la lesbiana puede recoger todo su saber sobre su cuerpo y devolverlo a todas las mujeres, así la puta puede recoger todo su saber sobre el otro violento y prostituyente y devolverlo a las mujeres. En ella y desde ella en rebelión, es que muchas cosas se pueden aclarar. Si ella desactiva los mecanismos de cosificación que sobre su cuerpo y su placer recaen es una tarea que nos va a llover y mojar de agua fresca a todas (Sonia Sánchez, citada en Galindo y Sánchez, 2007: 194).

…debatir desde la prostitución la sociedad, y hacerlo a partir de la puta pone en juego todas las instituciones, empezando por la familia y terminando en la escuela. La puta y la prostitución son un terreno político donde podemos aprender, encontrar y ubicar mecanismos de dominación que son una clave para deshacer, desde lo más profundo, las cadenas de opresión de las mujeres y, a partir de nosotras, del conjunto de las relaciones de dominación en nuestras sociedades. Para decirlo clarito: la prostitución no es un debate de putas y entre putas. Es un debate que implica nuestras complicidades con el proxeneta, con el prostituyente y con la condición de objeto de los cuerpos de las mujeres. Ninguna de nosotras y de nosotros, por tanto, está por fuera del universo de la prostitución (María Galindo, citada en Galindo y Sánchez, 2007: 34).

Los cuerpos como matriz

“Uno debe extraer todo cuanto fue personal y circunstancial de todas aquellas impresiones, para obtener el fluido puro, el aceite esencial de la verdad” (Woolf, 2007: 29). La ironía de Virginia Woolf para referirse a los saberes canónicos y a la cientificidad masculina predijo futuras epistemologías en las que los cuerpos ya no pudieron ser reprimidos en los textos. Los cuerpos emergen en la fuerza de una pulsión que escribe lo que ve, siente y piensa. Dice luego la autora:

Es un hecho curioso que a los novelistas les guste hacernos creer que los almuerzos son siempre memorables por algo muy gracioso que se dijo, o por alguna ocurrencia de proverbial sabiduría. Pero es raro que otorguen una palabra a lo que se comió. Es parte de la convención novelística no hablar de sopa, ni de salmón, ni de patos, como si la sopa y el salmón y los patos carecieran de toda importancia; como si nadie hubiera fumado un cigarrillo, o bebido una copa de vino (Woolf, 2007: 14).

Cuando leí aquella lúcida y pedestre observación de Un cuarto propio (Woolf, 2007) pude captar en toda su extensión la eficacia con la que la tradición occidental, a través de diferentes estrategias, ha menospreciado e invisibilizado la materialidad de los cuerpos, donde a su vez inscribe simbólicamente a las mujeres. Aplaudí, entonces, la subversión de una escritora que se atrevió a divagar e imaginar los cuerpos de aquellos muchísimos hombres que se arrogaron, iracundos, el derecho de escribir sobre las mujeres.

Nuestros cuerpos, en tanto constituyen la matriz simbólica primordial, requieren ser leídos por los códigos de un tiempo histórico y un espacio cultural en los que obtienen sus significados. La pregunta sobre cómo son construidos los cuerpos femeninos más devaluados, los cuerpos de las mujeres en situación de prostitución, me remite a la diferencia corporal radical entre mujeres. O, más puntualmente, a mi forma de devenir cuerpo de mujer y el devenir de las que supuestamente “no son como yo”. Examino la dialéctica de representaciones que tensiona mi discurso pues me parece imposible hablar de una otredad corporal sin también ensayar en aquel gesto un ejercicio de poder. Establezco representaciones divergentes y legitimo así el lugar de mi propio cuerpo, distanciándolo de aquellos situados en los márgenes, nombrados en la periferia del lenguaje. Accediendo a esta diferencia de lugares posibles, hurgo en mi propio discurso, sometido a las dinámicas que pretende deconstruir.

Pronunciar la palabra “puta” es duro, se usa para dañar, intimidar y humillar. Yo la uso para ponerme en tensión, evidenciar mi miedo y, así, movilizar los significados aprendidos.[2] Cómo hablar desde mi cuerpo hacia el cuerpo denigrado de la puta. Es un imperativo para mí problematizar esa brecha simbólica y material. Hablar de esa otredad corporal, atreverme a nombrarla y sentir el golpe. Hablar de cuerpos usados como repositorios del deseo mercantilizado. Cuerpos expropiados.

Me pregunto cómo el poder se toma nuestros cuerpos, me pregunto quiénes se encuentra más a la intemperie, cruzadas por los dispositivos del biopoder (Foucault, 1998).[3] Las putas son cuerpos amenazantes, recreados por el poder fálico en nuevos contextos neoliberales, pero aún cargando el estigma cosificador a través de una larga historia: “El estado tiene una gran ideología sobre el cuerpo de las putas, mujeres reducidas a vaginas” (María Galindo, citada en Galindo y Sánchez, 2007: 191). En esta fragmentación la política pública les “habla” desde la sanción policial o el control sanitario. Cuerpo regulado que es parte de una masa, una población indiscernible, un número en una estadística. Las putas son objeto de políticas de salubridad no por el cuidado de su integridad física, sino por la del anónimo prostituyente. El poder jerarquiza y mi cuerpo no estará entre los más expuestos al peligro, por ahora. Suerte que existe la puta, la otra doblemente devaluada que ocupó ese in-deseable lugar del deseo.

Mi cuerpo

La puesta en escena de mi cuerpo ostenta emborramientos sucesivos. Siempre desprecié un tipo de feminidad “frívola”: las mujeres demasiado “producidas” son aquellas que no tienen nada importante en que pensar y, por tanto, invierten su tiempo en embellecerse, modelarse para el Otro a través de tacos altos o de dolorosas depilaciones. La despreocupación no fue un slogan feminista ni mucho menos, sólo un acto preformativo, inconsciente, sutil y cotidiano. Identidad construida en la figura de “niña matea”, mujer sin cuerpo, mujer-cabeza… El papel central de una conciencia racional eclipsando otras autopercepciones posibles. El deseo latente de no ser “lo Otro” inferiorizado. Pero “apartarme de la feminidad como institución sociopolítica y pilar de la identidad femenina” (Braidotti, 2004: 193), de la cual la puta es el lugar paródico, puede ser también toma de posición en un pacto androcéntrico.

No ajustarme al canon de la fábrica de belleza femenina, “despreocuparme” como “los hombres se despreocuparon” de su apariencia… Me pregunto si no “mostrar” el cuerpo es protesta antipatriarcal y una liberación de mandatos tradicionales,[4] o bien herencia indirecta de la tradición filosófica de occidente.[5] Pensamiento cartesiano convertido en mis propias estéticas de la negación. Siempre nuevas sujeciones a complejos entramados de poder. Cuerpo escindido de la mente y, en esa división, el cuerpo es la parte que menos valoro y a la que menos tiempo dedico. En definitiva, la traición a un cuerpo imposible de restituir desde la sobrevaloración de la inteligencia como lugar de humanidad. Lo que en mis autodefiniciones previas imaginé era un acto subversivo ahora lo significo de manera inversa.

En su libro El Cristo de la Rue Jacob, Severo Sarduy (1987) narra cómo las cicatrices demarcan una escritura corporal que nos hace conscientes de nuestra piel irregular y nuestras formas doloridas:

“Recorriendo esas cicatrices, desde la cabeza a los pies, esbozo lo que pudiera ser una autobiografía, resumida en una arqueología de la piel. Sólo cuenta en la historia individual, lo que ha quedado cifrado en el cuerpo y que por ello mismo sigue hablando, narrando, simulando el evento que lo inscribió (…) cada uno podría, leyendo sus cicatrices…descifrar sus tatuajes en otra tinta azul” (Sarduy, 1987: 7)

Me pregunto cuál es mi cicatriz en tanto huella de memoria corporal, los recuerdos de infancia, mi no-exhibirme por vergüenza, mis silencios, mi sexo oscuro incluso para mi misma. Un grito silencioso que quiere afirmar rabiosamente: “este no es un cuerpo de mujer”.

Dónde encuentro las claves sobre la relación con mi propio cuerpo. En el nombre del padre (simbólica y literalmente), construyo mis propias contradicciones de género y también el mito personal de mi forma de hacerme mujer desde los códigos falogocéntricos. “En realidad, la dialéctica Uno/Otro es analogable al binomio mente/cuerpo (=materia), y al de cultura/naturaleza, productos del pensamiento binario occidental en el que las mujeres han quedado atrapadas en su intento de constituirse como sujetos” (Femenías, 2000: 213). Mis pretensiones de tomar distancia del polo de las estéticas preferidas por una masculinidad deseante… pueden transmutarse también en un ser para otros.[6] Reconstruyo discursos hegemónicos acerca del cuerpo de las mujeres, desde la otra orilla de la materialidad binariamente sexuada,[7] la orilla de la trascendencia. La oposición naturaleza-cultura se rearticula; esta vez, en el campo de lo femenino, la puta es más naturaleza que yo, anatomía expuesta que se ofrece, no obstante se disocie su rol corporal de la función reproductiva. Y frente a la prostituta me pregunto qué opciones tengo además de esta complicidad con los hombres…[8]

Pero igualmente quiero hablar de la otra porque, como dice Rosi Braidotti, no soy sólo lo que digo ser, entidad racional, sino una multiplicidad marcada por un conjunto de diferencias (Braidotti, 2004). El cuerpo es lugar paradójico. Situada en mis propias desconexiones y en el dispositivo ideológico de mi “desmaterilización”, me pregunto cuál es la escritura sobre el cuerpo de una puta, cuáles sus cicatrices. 

El cuerpo de la puta

Sujeto construido en el ejercicio de una actividad que se vive como condición de desprestigio, el último eslabón en la estructura de poder social. Condensa en sí la simbólica contradicción de un cuerpo apto para la sumisión y el desenfreno. Puta es la descomunal palabra en que la condena explota en la boca de todos y todas. Palabra violenta, palabra en los que se escenifica la descalificación y la exclusión en toda su transparencia y también palabra impronunciable que remite a sujeto omitido del discurso.

¿Quién reconoce a la Puta como suya?

¿Acaso la puta tiene un padre que diga: “esta es mi hija”?

¿Acaso la puta tiene una madre que diga: “esta es mi hija”?

¿Qué mujer dice: “esta puta es mi amiga”?

¿Hay un hermano que la nombre “hermana”?

¿Hay un hijo que diga: “esta puta es mi madre”?

¿Hay una cultura que la nombre como perteneciente, o una comunidad que la nombre como parte suya?

La respuesta es un único y rotundo no.

Todos quieren expulsarla, al mismo tiempo que la utilizan.

De esa soledad total es de la que estoy hablando.

(Sonia Sánchez, en Galindo y Sánchez, 2007: 23).

Si la virgen María es una representación fundamental para comprender cómo se configuran las identidades de género en nuestro continente (Montecino, 1993), entonces no es posible siquiera pensar en una simbólica del cuerpo prostituido si no es en este espacio reprimido en oposición a la mater, o bien en la legitimación de la abnegación y la comprensión materna como lugar de redención.[9]

Pienso en la puta como lugar político de circulación de violencias:

Es la habitación donde nuestros hombres consumen cuerpos de mujeres. Esa donde ellos ejercen el viejo oficio de prostituyentes, a cambio de nuestra complicidad.[10] Al fin puede verse lo que somos, como somos y que hacemos para que las cosas sigan igual (Galindo y Sánchez, 2007: 25).

Este texto de María Galindo da inicio al libro que, desde un posicionamiento radical, plantea una nueva mirada y una voz colectiva originada en alianzas prohibidas (lesbianas, putas, indias). Me pregunto quién puede hablar de la puta sino la propia puta que ya fue tantas veces dicha y silenciada por otros/as. Quién sino ella puede usar la palabra puta y cargarla de nuevos significados transformadores, rompiendo los guiones oficiales del lenguaje, como lo han hecho antes los movimientos indios/as y queers.

Pero el cuerpo de las putas, al igual que el de todas las mujeres, es moneda de intercambio. Así lo develó el estructuralismo a través del estudio de los sistemas de parentesco. Una etnografía de las ciudades latinoamericanas puede constatar que los cuerpos femeninos son consumidos e intercambiados entre proxenetas y prostituyentes, en tanto vínculo fundante de economías del placer e identidades masculinas hegemónicas en todos los sectores sociales. “Los cuerpos de las mujeres y los territorios comparten la misma posición simbólica: históricamente, las demostraciones de fuerza han girado en torno a la capacidad de marcarlos” (Tamayo, 2001: 79). El siguiente poema se construye precisamente a partir de aquella subjetividad anclada en el deseo masculino.

ELLAS SON PASTA MODELABLE/USTED PIDEWSTED

PAGA/ ELLAS SON ARCILLA EN NUESTRAS MANOS”.

….Hoy tendremos desnudas las mujeres,

bailando raggae adentro de un acuario.

(Sus cabellos flotaran igual que largas colas de peces tropicales)

welcome to the machine;

podrán tocar sus piernas si lo quieren,

podrán elegirlas con el dedo,

podrán acariciarlas suavemente por 1os flancos,

incluso abofetearlas si deseáis.

Pasad, venid a las mujeres de pie1 toda dorada,

venid a ver sus ojos de plumas tornasoles,

sus pasos de pantera,

sus manos enguantadas en la luz fosforescente.

Llevad la plata en alto, welcome to the machine:

…Para todos tenemos la mujer,

el paisaje que soñó, la parte donde siempre quiso y

nunca pudo estar para gozarlas…

apuraos que ya llega un galeón cargado de cien indias

insaciables… (Figueroa, 1986: 17-18).

La poesía, como metáfora del deseo masculino que instala la crítica o bien lo reproduce, es un interesante espacio para develar un imaginario complejo y el corazón mismo de las asimetrías de género. Una y otra vez aparece Zobeida, la ciudad invisible de Ítalo Calvino (2006) que Teresa de Lauretis interpreta como la imposibilidad de toda representación de las mujeres. Quedará pendiente dicho análisis y su necesaria articulación con la dimensión social del “consumo de la prostitución en primera persona y desde el universo masculino” (Galindo y Sánchez, 2007: 139).

El imaginario de la prostitución trasciende la vida prostibularia y se encarna en modelos relacionales cotidianos de vastos sectores sociales.

El sexo se presenta como algo que los hombres ‘necesitan’, mientras que la sexualidad de las mujeres apenas es reconocida. De modo que a las mujeres se les ve ‘al servicio’ de esta necesidad masculina (…) en ambos casos, y por diferentes motivos, la sexualidad aparece más relacionada con las estrategias de poder que con el placer (Rostagnol, 2007: 49-50).

Políticas del cuerpo-derechos sexuales y prostitución

El ejercicio de los derechos sexuales y reproductivos para las mujeres en situación de prostitución es un área particularmente compleja de abordar, pues no se pueden obviar las relaciones de poder en las que están inscritos estos cuerpos. Así, la pregunta de si los pobres tienen derechos sexuales y reproductivos puede aplicarse a las prostitutas (no sólo las pobres) y la respuesta será la misma: declaración de principios en la medida que no existan condiciones habilitantes y se perpetúen sexualidades estigmatizadas (Rostagnol, 2007).

Si “el cuerpo existe en un universo mediado socialmente” (Correa y Petchesky, 2004: 100), entonces el cuerpo de una mujer prostituta es un cuerpo donde se evidencia, con mayor claridad, la subordinación a otros cuerpos y a un conjunto de instituciones que ejercen su control, uso y abuso. Allí, la noción de integridad corporal, plataforma o derecho social sobre la cual se construye todo derecho queda puesta en cuestión y el discurso liberal de la igualdad evidencia sus falacias. Por su parte, la ideología desde los principios de la propiedad y el trabajo y la tajante división público-privado invisibiliza la subordinación y tiende a instalar la idea de que existe la libertad individual para escoger la prostitución (asimilado a una elección vocacional). No obstante, la prostitución sigue poniendo en tela de juicio el derecho de la autodeterminación sexual de las mujeres y, en particular, el derecho al placer sexual.[11]

“Cuál es la viabilidad de autonomía de las mujeres prostituidas ¿Es posible efectivamente decir “este cuerpo es mío” desde el riesgo de la violencia sexual siempre presente? Esta pregunta, aplicada en diversos ámbitos, entraña un dilema de larga data entre feminismo liberal y feminismo radical” (Correa y Petchesky, 2004: 110).

Si se asume que ésta es la mujer más objeto de todas las mujeres, enfrentamos un nudo difícil de desarmar pues desde la condición de victimizadas se disuelve la posibilidad de constituirse en sujetos. Sin embargo, tomamos las palabras de Tamayo respecto a las estrategias de resistencia que históricamente las mujeres han ideado al ser despojadas del derecho a su corporeidad. “Negar derechos a un ser humano sobre esferas radicadas en su propia corporeidad, propone una anulación sustancial, y tal condición tenderá a ser resistida, aún bajo las condiciones más adversas y los dispositivos a cualquier escala” (Tamayo, 2001: 77).

El lugar de las putas, a pesar de la constante de la violencia, no es un lugar a-histórico y se presentan continuidades y cambios en esta feminidad devaluada y temida.[12] ¿Quién es la puta hoy? La antropóloga Lisette Mayer (2008) se refiere a nuevas formas de prostitución que emergen en el Chile de los ‘80 y se consolidan con la instauración del modelo neoliberal en los ‘90 y ‘00. En los últimos años surgen organizaciones, como el sindicato Ángela Lina, en 1993,[13] cuyo objetivo es defender los derechos humanos de las trabajadoras sexuales y ser agente negociador frente al Estado, generando así las condiciones de posibilidad del ejercicio de sus derechos, humanos, sexuales y laborales.

Simultáneamente, la lógica de mercado reconfigura las relaciones también en este ámbito. La prostitución es ahora un servicio tarifado que responde a una demanda y a una relación contractual prostituta-cliente. Una de las tesis centrales de Mayer es que los discursos sobre comercio sexual y trabajadoras sexuales son producto de un proceso reciente de empoderamiento de estas “otras mujeres” que se vuelven mujeres consumidoras que pueden “elegir” ser objeto sexual:

…la prostitución realmente comienza a ser considerada un trabajo –el del comercio sexual– y en el que las mujeres que lo ejercen son entendidas como trabajadoras con derechos, y sujetos sociales no sólo con opinión, sino también con capacidad de acción (Mayer, 2008: 280).

En este esquema se homologan los derechos sexuales con los derechos del consumidor y en esa equivalencia se configura un proceso de mercantilización de derechos.

Rescato visiones que se contraponen absolutamente a esta mirada en que la transformación social es imposible e incluso innecesaria. Desde este modelo, la violencia cosificadora que condensan los “cuerpos-maquinas de hacer dinero” se invisibiliza. Hablar de trabajo sexual sería un eufemismo que oculta la violencia estructural soterrada. Según estas mujeres subalternas que crean rebeldía (Sonia y María), seguir la invitación de Mayer y escapar del mundo del estigma para ingresar al mundo del trabajo sería inviable. En primer lugar, porque la oposición simbólica virgen-puta no se disuelve en la lógica del mercado. Sonia dice: “la puta no tiene cliente. Tiene prostituyente (…) esa es otra palabra que se te pega con el discurso de la prostitución como trabajo: la puta es trabajadora, el fiolo empresario y el prostituyente, cliente” (Sonia Sánchez, citada en Galindo y Sánchez, 2007: 96).

¿Cómo el Estado puede ser garante activo del ejercicio de derechos de las prostitutas? Y ¿qué está garantizando el Estado a través de sus programas sociales dirigidos directa o indirectamente a beneficiarias prostitutas? Sonia Sánchez acuña y despliega el subversivo concepto de Estado proxeneta, para trasparentar la reproducción de relaciones de dominación a través de múltiples mecanismos que generan dependencia y control. Ella se pregunta:

¿Quién me sostenía a mí dentro de la prostitución y en la esquina? El proxeneta. De otra forma también la caja de alimentos sumada a esos forros me seguían sosteniendo en este lugar (…) la caja como una forma representativa de todos los famosos programas de “inclusión social” que son programas que sostienen las cosas como están. Y eso es lo que te hace el proxeneta: te sostiene ahí, no te deja crecer, no te suelta y, sobre todo, no te deja pensar. Yo sentí que el Estado me sigue sosteniendo ahí con sus programas (Sonia Sánchez, citada en Galindo y Sánchez, 2007: 76).

Esta crítica profunda al Estado, de cualquier signo ideológico, que no resuelve el tema de la prostitución pues actúa como amortiguador y reproductor de relaciones jerarquizadas que perpetúan la vulnerabilidad, es una línea de pensamiento que debe ser profundizada para develar los mecanismos de dominación que actúan travestidos con discursos de “igualdad de oportunidades” en el acceso a recursos, bienes y servicios. Esta mirada clientelista reduce las posibilidades de intervención social con las prostitutas a los temas de “sida y forros” e impide pensarlas como sujetos con grados de autonomía frente a sus vidas. “Sería una conquista pasar de ser vagina a ser cuerpo entero” (Galindo y Sánchez, 2007: 89).

No obstante, desde un lugar subalterno se posee una experiencia que no se clausura sólo en la victimización inmovilizadora. Existen saberes acumulados y negados que podríamos denominar mapas sobre territorios de deseo y abandono. Estas mujeres portan un conocimiento sobre la calle y el cuerpo de los hombres. Es un saber no reconocido,  “un saber que la sociedad oculta, un saber al cual ni la esposa ni la amante acceden. Un saber que no circula porque ni la propia puta tiene los mecanismos para reconocerlo como saber” (Galindo y Sánchez, 2007: 140).[14]

Sin embargo, tampoco pretendo reificar el testimonio de las oprimidas que se organiza desde la trama ideológica compartida por todos/as.[15] Por eso reivindico el ejercicio deconstructivo que emprenden putas y lesbianas feministas de Argentina y Bolivia pues coloca todo “fuera de lugar”, nos interpela y nos perturba al plantear que “la voz prestada te hace decir lo que los otros quieren escuchar…y el testimonio es casi una acción de despojo” (Galindo y Sánchez, 2007: 180). Quienes ejercemos la antropología y consideramos que nuestro preciado objeto fetiche es el testimonio “de los sin voz”, no debemos desconocer sus límites epistémicos y los gramáticas de poder que ahí ensayamos.

Cierre. La Puta y yo.

Nadie te va a salvar.

Nadie te va a cortar la soga,

a cortar las gruesas espinas que te rodean.

Nadie vendrá a asaltar

los muros del castillo ni

a despertar con un beso tu nacimiento,

a bajar por tu pelo,

ni a montarte

en el caballo blanco.

No hay nadie que

te alimente el anhelo.

Acéptalo. Tendrás que

hacerlo, hacerlo tú misma.

—de “Letting Go” (“El entrego”) Anzaldúa

Quise hacer un breve ejercicio deconstructivo de la diferencia entre mujeres. Quise sospechar de lo obvio y pensar todos los cuerpos, incluido el mío, como un “territorio político donde se plasma la dominación” y donde, a su vez, los procesos de “reapropiación corporal” pueden tener más similitudes de las que creemos. La Puta y yo nos encontramos desde una subjetividad compartida en la alteridad de nuestras experiencias. Allí están los distintos cautiverios y discursos normativos del ser para los otros, que describe Lagarde (1990), discursos que nos hacen no reconocernos y partirnos en dos como cuerpo individual y también colectivo. Ser objeto y signo de intercambio es herencia común. He sentido la pertenencia a un sistema de humillación cuyo fondo no somos capaces aún de tocar. Estoy atrapada en un código simbólico único y por el momento sólo constato las paradojas. “La propiedad general de todas las mujeres por los hombres, es una determinación histórica esencial, que las hace a todas seres dispuestas a ser ocupadas, seres a disposición, en servidumbre voluntaria: putas” (Lagarde, 1990: 600).

La polaridad que partí delineando al comienzo se desdibuja cuando podemos darle contenidos movilizadores a la crítica de los sistemas de dominación.15 “Que una mujer se prostituya y que la otra no, eso depende de los destinos de uno nomás, porque sí hay mujeres que tienen buenas situación, tienen su apoyo de familia, le han dado buena educación y a otras no” (Rosa, citada en Lastra, 1997: 115).

No conozco ninguna puta ni jamás entré a un prostíbulo. Sé que nuestras trayectorias de vida nos posicionan en diferentes espacios de enunciación, pero territorialidades distintas se encuentran. Ambas somos parte del sistema fálico desde distintas orillas, que simbólicamente se encuentran en el desajuste de la norma. Quise preguntarme sobre la letra que posee este cruce de nuestras sujeciones, quise hablar de aquel imaginario colonizado y de sexualidades escindidas, paradigma de la dominación que compartimos ellas y yo. Imaginario masculino superpuesto productivamente en ambos casos. La mujer cortada en pedacitos, faenada por presas: útero, vagina, poto, pechuga, corazón serán bienes políticos.

Recomponer una genealogía femenina (horizonte utópico), asumir los alcances personales, locales y globales del ser para los otros y ser para una misma, problematizar y resignificar la materia de los cuerpos, partiendo por el mío, mi propio cuerpo en tanto efecto del poder y práctica política… Todas invitaciones radicales a repensarme inscripta en una trama de relaciones históricas, sociales, culturales, económicas. Pensarme en situación. Este ejercicio es un desafío mayor cuando las teorías se mantienen disociadas de mi experiencia material. El deseo siempre excede el discurso.

Una posibilidad, desde el feminismo de la diferencia, es privilegiar el hecho de tener cuerpo de mujer como el primer lugar de resistencia (Braidotti, 2004); ello implica explorar mi forma de construirme corporalmente en sus diferentes posibilidades y violencias; construir la reforma de los afectos a la que nos invita Laura Rita Segato (2003), a una ética feminista que logre cruzar la sociedad en su conjunto, romper las lógicas que dividen lo normal y lo abyecto, romper con la sólida frontera casa-calle que llevamos encima, desordenar jerarquías a través de lo político en lo cotidiano que nos hermana, comprender que existe un imaginario de la sexualidad que fija realidades o bien las transforma, y en los procesos políticos de reapropiación colectiva de este imaginario la cuestión de la Otredad es crucial (Braidotti, 2004).

El espacio público es espacio de inscripciones múltiples, “alfabetos de género” a ser desentrañados. Desde un lugar subalterno se posee una experiencia que no se clausura sólo en la victimización inmovilizadora, pues existen saberes acumulados y negados.

La toma de la calle y del espacio público es sumamente liberador para mujeres de muchos universos. …es el espacio político más vital y más transformador. La Calle es el único escenario que te permite instalar una relación directa, cuerpo a cuerpo, con la sociedad… (Galindo y Sánchez, 2007: 162).

El día que conozca a una puta, el día que podamos ser fraternas y solidarias, el día que sienta que es una igual a mí y no un ser que pone en peligro mi vida segura, se removerá una parte del orden que me atraviesa y jamás volveré a ser la misma. Una cosa es decir “puta” desde lo políticamente incorrecto y otra cosa es dar vida a relaciones inexistentes. Es necesario reescribir el texto de nuestros cuerpos para liberar los placeres obstruidos. Entonces digo: cuéntame tu historia y te cuento la mía, no para urdir texto antropológico esta vez, sino para plantear necesarias alianzas emancipatorias en que todas seamos callejeras.

[1] Cixous y otras/os me han inspirado a pensar que en algunas escrituras existen claves -siempre históricas, claro- para la construcción de otras realidades, para subvertir lo establecido, para la posibilidad de huir del orden asfixiante del discurso falogocéntrico. Esta huida posee un anclaje político en tanto que el acto de “escribir tiene un significado especial para todos los grupos colonizados” (Haraway, 1991: s/n). La escritura es un gesto de visibilidad y goce a la vez; desacralizar este ejercicio ha sido acto de rebeldía, particularmente para las mujeres que estuvieron históricamente silenciadas.

[2] “Perder el miedo a ser nombrada como puta…cuando le dijeron que no tenía cara de puta devolvió la pregunta ‘¿qué cara tiene una puta sino la cara de toda mujer?’” (Galindo y Sánchez, 2007: 35). “Puedes nombrar las cosas porque estás aprendiendo a decir basta” (Galindo y Sánchez, 2007: 48).

[3] “Ese biopoder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos (…) La invasión del cuerpo viviente, su valorización y la gestión distributiva de sus fuerzas fueron en ese momento indispensables” (Foucault, 1998: 170-171).

[4] “Intensificación del valor subversivo que tiene la distancia paradójica que las mujeres (feministas) tienen con esa feminidad” (Braidotti, 2004: 197).

[5] “El cuerpo moderno es heredero del Renacimiento y del pensamiento cartesiano. Con el primero el cuerpo deja definitivamente de ser una obra divina (…) Con los anatomistas, especialmente Vasalio, nace la diferenciación entre el ser humano y su cuerpo en la episteme occidental. Con el segundo, el cuerpo se escinde definitivamente de la mente, en una concepción que le permite decir al individuo “mi cuerpo utilizando el modelo de posesión” (Rostagnol, 2001: 84).

[6] La memoria es siempre selectiva, el conocimiento de mí misma es a la vez una pantalla que oculta lo que no deseo ver o no deseo que vean. De qué lugar sombrío no me quise acordar. Nunca lo sabré. También excluyo los “impenetrables” para el discurso racionalizado.

[7] “En la tradición filosófica que comienza con Platón y continua con Descartes, Husserl y Sastre, la distinción ontológica entre alma (conciencia, mente) y cuerpo, invariablemente apoya, relaciones de subordinación y jerarquía política y psíquica. La mente no sólo subyuga el cuerpo sino que ocasionalmente juega con la fantasía de huir por completo de su corporeidad” (Butler, 2001: 45).

[8] “…cuando las mujeres decidimos pensarnos como colectividad reiteramos la omisión de la puta que del patriarcado hemos aprendido” (Galindo y Sánchez, 2007: 28).

[9] El discurso de las putas se complejiza desde nuevas lecturas: “Las compañeras siempre están verbalizando, me prostituyo para dar de comer a mis hijos, A mí eso me provoca mucha rabia y considero que es un verso perverso (…) Necesitamos correr hacia un tercero la situación de prostitución, y la volcamos hacia nuestros hijos e hijas, descargando un sentido de culpabilidad en ellos y ellas sin hacer un análisis más profundo y liberador tanto para ellos como para nosotras al mismos tiempo” (Sonia Sánchez, en Galindo y Sánchez, 2007: 39).

[10] “…resguardar, cuidar, proteger al prostituyente que está en la casa de todas y todos”. (Galindo y Sánchez, 2007: 26).

[11] “El concepto de derechos sexuales y reproductivos ha sido ampliado para incluir las necesidades sociales que tienen un efecto negativo en las elecciones reproductivas y sexuales, para la mayoría de las mujeres en el mundo que son pobres” (Correa y Petchesky, 2004: 104).

[12] “El surgimiento de la prostitución es un proceso histórico –social y cultural– complejo que nada tiene que ver con cualidades originarias, que significó la división de la sexualidad en erotismo y procreación, en cada mujer particular, y la aparición de grupos de mujeres dedicadas al eros y otras, dedicadas a la maternidad. Se trata de una especialización sexual al interior de las mujeres, que debe ser analizada en su relación con el proceso de dominio y sometimiento del género femenino en su conjunto (Lagarde, 1990: 580-581).

[13] Ver http://www.sindicatoangelalina.cl/.

[14] “He tenido muchos clientes en mi vida de toda índole: gerentes, profesionales, empresarios, políticos, uniformados, extranjeros, he tenido toda clase de clientes, hombres con desviaciones sexuales…” (Ely, citada en Lastra, 1997: 72).

[15] “Las criaturas blancas se reían llamándonos ‘tortilleros’, las criaturas mexicanas tomaban esa palabra como un garrote con el que se podían pegar el uno al otro (…) Estaba aterrorizada porque en esta escritura, tendré que ser dura con la gente de color que son las víctimas oprimidas. Aún tengo miedo porque tendré que llamarnos la atención a mucha mierda nuestra como nuestro propio racismo, nuestro miedo a las mujeres y a la sexualidad” (Anzaldúa, 2001: 4-5).

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