Reseña a Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América de Francesca Gargallo

Norma Molina Fuentes

Estudiante del doctorado en Ciencias en la especialidad en Investigaciones Educativas del Centro de Investigación y de Estudios Avanzados, México

norma8291@hotmail.com.

Las mujeres indígenas siempre han formado parte de los movimientos sociales de sus pueblos, con más o menos protagonismo,  normalmente invisibilizadas u olvidadas en la historia. No obstante, desde hace un par de décadas han tenido auge los movimientos de mujeres indígenas que reivindican el tema de género.  El surgimiento del movimiento zapatista en México en 1994 propició la creación de espacios de discusión para los pueblos indígenas. Desde entonces se han llevado acabo foros, reuniones y congresos que han promovido el —cada vez más consolidado—feminismo indígena. Surgen así diferentes propuestas y corrientes de pensamiento de mujeres de los pueblos originarios que, entre otros temas, cuestionan la universalidad del concepto de mujer, así como el esencialismo con el que generalmente se ve la cultura indígena.

Estamos frente a intelectuales, dirigentes y activistas indígenas que se niegan a ser vistas por el Estado, o por la academia misma, como sujetos pasivos. Mujeres con propuestas sobre cómo desean ser advertidas y planteamientos que pretenden modificar los contextos que las afectan por su condición de mujer. En este marco de discusión surge el libro Feminismos desde Abya Yala[1]. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América de la filósofa, historiadora y feminista Francesca Gargallo, quien nos muestra los resultados de su investigación construida a través del diálogo con mujeres de los pueblos originarios. Su principal objetivo: ubicar los aportes de mujeres que interpretan la realidad a partir de los conocimientos producidos por sus culturas —en diálogo intercultural con otras— con el propósito de la emancipación femenina.

El libro es, sin duda, una crítica abierta a concepciones como las bases de la modernidad[2] y la epistemología occidental que son tomadas como universales, y pocas veces cuestionadas por la academia o el feminismo mismo. En este sentido la autora se pregunta: ¿existe el pensamiento feminista de cuño no occidental, es decir, que no esté concebido desde “fundamentos” o “bases” de la modernidad? Esta pregunta filosófica queda abierta y no obstante da la pauta para adentrarse en dos aspectos que hay que abordar para acercarse y entender las propuestas feministas indígenas. Primero, reconocer que no existe una modernidad, sino un conjunto de modernidades que no son reductibles a una sola experiencia histórica ni aun único universo epistemológico. Segundo, construir una nueva forma de relacionarse con las productoras de conocimientos, y superar la negativa de la academia que se niega a reconocer los conocimientos que no se generan en y desde su seno. Lo que significa cuestionar la centralidad de la epistemología occidental en el feminismo.

Se trata de un novedoso escrito en el cual la autora hace un esfuerzo por entender desde dónde se genera el pensamiento de mujeres indígenas acerca del ser mujeres y su rol social. Apuntando, a lo largo del texto, que se trata de planteamientos que surgen desde cosmovisiones no europeas; desde sujetos que no son necesariamente individuales aunque estén personificados en mujeres de carne y hueso; desde la resistencia a las definiciones externas; desde las relaciones patriarcales donde se trenzan tradiciones ancestrales de supremacía masculina con la misoginia del catolicismo además de la violencia de la conquista y la colonización; y con las resistencias de forma grupal que confronta la concentración de la propiedad  territorial.

A lo largo de la obra hay excelentes reflexiones y contribuciones teóricas de la autora que se desarrollan mediante un diálogo sistematizado con pensadoras, intelectuales, líderes y feministas de diferentes pueblos originarios: Maya CúChoc, líder queachí; Julieta Paredes, feminista comunitaria aymara; Lorena Cabnal, feminista comunitaria xinka; Judith Bautista, socióloga zapoteca; Manuela Alvarado, dirigente k´ich´é; Berta Cáceres,  dirigente lenca; Filomena Sahalin, comunera bribri; Aura Cum, antropóloga kaqchikel; Martha Sánchez líder amuzga; Luz Pihue, líder quechua; por personificar algunas de las mujeres que comparten sus planteamientos, vivencias y experiencias a lo largo del texto.

El libro está organizado en cuatro capítulos en los cuales Francesca va tejiendo los temas, reflexiones y conclusiones de las diferentes mujeres indígenas, así como los propios. El y la lector/a que busca ampliar su conocimiento sobre los feminismos en América Latina, encontrará un extraordinario trabajo acerca de diferentes formas de pensamiento feminista, los procesos en que surgieron, las dificultades que han enfrentado y las aportaciones logradas en el activismo, la academia, la política o en sus respectivos pueblos.

En el primer capítulo titulado Rutas epistémicas de acercamiento a los feminismos y antifeminismos de las intelectuales indígenas contemporáneas la autora presenta puntos de partida para lograr un conocimiento y diálogo con los feminismos indígenas  reconociendo que la relación de las feministas blancas con las feministas indígenas no ha sido siempre en un marco de respeto, ya que a veces el acercamiento está inmiscuido en discursos falsamente incluyentes. Plantea entonces la pregunta ¿es posible el diálogo? La respuesta es sí, siempre y cuando se reconozca el tabú epistémico que impide que el conocimiento de los pueblos originarios sea reconocido como válido, por lo que se requiere de una epistemología feminista descolonizada.

Si bien todas las sociedades elaboran gramáticas de los comportamientos sociales, y sexuales, las concepciones del mundo de las mujeres no son iguales en todos los pueblos originarios. Tal vez, un símil es reconocer a las mujeres indígenas como sujetos colectivos. La autora nos dice que no se puede pedir al feminismo indígena que no se defina, primeramente, desde la defensa de su pueblo—en cuanto a colectivo mixto—y contra el racismo, ya que esto implicaría desconocer la identidad feminista indígena.

En el capítulo dos, Formas, líneas e ideas de los feminismos indígenas, Francesca presenta algunas corrientes de pensamiento, retomando la propuesta de la feminista comunitaria Julieta Paredes quien afirma que “toda acción organizada por las mujeres indígenas en beneficio de una buena vida para todas las mujeres, se traduce al castellano como feminismo” (Paredes en Gargallo, 2012:17). No obstante las a mujeres indígenas pueden adherir o distanciarse del feminismo.

En la actualidad se expresan por lo menos cuatro líneas de pensamiento feminista entre las mujeres de los pueblos originarios:

1)      Mujeres indígenas que trabajan a favor de una buena vida, pero que no se llaman feministas. Temen que el término sea cuestionado por los dirigentes masculinos de su comunidad y que las demás mujeres se sientan incómodas con ello.

2)      Las indígenas que se niegan a llamarse feministas porque cuestionan la mirada de las feministas blancas y urbanas sobre su accionar y sus ideas.

3)      Indígenas que reflexionan sobre los puntos de vista del contacto entre su trabajo en la visibilización y defensa de los derechos de las mujeres en su comunidad y el trabajo de las feministas blancas y urbanas para librarse de las actitudes misóginas de su sociedad y que, a partir de esas reflexiones, se reivindican feministas o iguales a feministas.

4)      Indígenas que se afirman abiertamente feministas desde su pensamiento autónomo; y que elaboran prácticas de encuentro, manifiestan públicamente sus ideas, teorizan desde su lugar de enunciación en permanente crítica y diálogo con los feminismos no indígenas… (Gargallo, 2012: 126).

Este capítulo es una lograda síntesis de las diferentes corrientes de pensamiento a las que se adscriben las activistas, intelectuales o líderes de los pueblos originarios. Muestra a través de argumentos,  historias y testimonios,  cómo se nombran las mujeres indígenas que hacen acciones a favor de otras mujeres, y sus razones para adscribirse, o no, a la teoría feminista. Por tanto no todas las acciones feministas son llevadas a cabo por mujeres que se definen a sí mismas como feministas. Como apunta la antropóloga Kaqchikel Ofelia Chirix: existe una necesidad de “descolonizar” al feminismo para entender que no todas las mujeres deben tener ideas y proyectos semejantes para lograr su liberación y buena vida (Chirix en Gargallo, 2012:127).

Otra línea del feminismo son Los feminismos comunitarios, tema del tercer capítulo. Esta línea del feminismo no se reconoce como feminismo indígena sino como feminismo comunitario. Nace de procesos profundos de reflexión de mujeres aymaras y xinkas, cuya identidad étnica se finca en el cuerpo-tierra como el lugar de enunciación para su construcción del feminismo comunitario (Gargallo, 2012:168). En este capítulo la autora compila las experiencias y procesos de las principales organizaciones que consideran al feminismo comunitario como un planteamiento de emancipación de las mujeres. Entre éstas están la Asociación de Mujeres Indígenas Xinkas de Guatemala y La Asamblea Feminista Rural de Bolivia. Francesca nos dice que hoy por hoy el feminismo comunitario es un movimiento que reconoce su alianza política, epistémica, cosmogónica y territorial en AbyaYala; con  planteamientos, categorías y conceptos del feminismo como movimiento de libración de las mujeres. Las propuestas de esta corriente han llevado a sus portadoras a enfrentarse a autoridades indígenas y líderes políticos, así como a manifestarse contra la devastación de la naturaleza, radicalizando su postura desde la perspectiva ecofeminista.

A diferencia de la mayoría de las investigaciones que cierran con las conclusiones a las que se llega, la autora termina el cuarto —y último— capítulo con una serie de reflexiones sobre el tema que ha venido desarrollando. El apartado lleva por título ¿Qué hay entre las movilizaciones indígenas y las feministas? Una reflexión sin conclusiones posibles sobre prácticas y estéticas para liberarnos juntas del colonialismo patriarcal vigente. En este capítulo la autora pone en evidencia algunas pautas para seguir conociendo y dialogando con el feminismo indígena. Por ejemplo, reconocer el racismo, tan difuso y normalizado en el trato entre las sociedades indígenas y la sociedad blanquizada; así como la discriminación por género y etnicidad. O la naturalización de procesos dirigidos a la población, de manera que ésta no ponga en duda sus supuestos más elementales. En palabras de la autora “en América, dos naturalizaciones se sobreponen para justificar la violencia, las desigualdades económicas y culturales y la explotación laboral y reproductiva de las mujeres: la naturalización del lugar subordinado de las mujeres y la naturalización de la inferioridad de las víctimas de la colonización” (Gargallo, 2012:262).

La obra comentada es, en mi opinión, una lectura obligada para quien busca adentrarse en el femenino indígena o comunitario, pues logra con acierto mostrar un panorama sobre los procesos, propuestas y planteamientos de mujeres y organizaciones que ha venido trabajando, de diferentes formas, en pro del bienestar de las mujeres indígenas. Si bien Francesca no cierra su investigación con conclusiones que permitan al lector dejar ver los aspectos que la autora considera más relevantes, da la pauta para formular nuevas interrogantes sobre los feminismos con bases no occidentales. El libro es una contribución al pensamiento feminista contemporáneo, el cual retoma y critica, demostrando que es necesaria una apertura a otras formas de teorizar el ser mujer en América Latina.

 

Referencia

Gargallo, Francesca. (2012). Feminismos desde AbyaYala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América. Bogotá, Colombia: Editorial Desde Abajo. Colección Pensadoras latinoamericanas. 295p.


[1] Abya Yala es el nombre kuna que, en especial en América del Sur, es utilizado por los y las dirigentes y comunicadores indígenas para definir al sur y norte del continente, siendo América un nombre colonial con el que no quieren identificar su territorio común (Gargallo, 2012, p.20).

[2] Gioacchino Gargallo di Castel Lentini (2009). Historia de la Historiografía Moderna. Vol. 1, El siglo XVIII. México: UACM.

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