La colonialidad de los saberes: Las imposiciones de la modernidad, el género y la condena a las prácticas de machi

Resumen:

A partir del fenómeno de la colonialidad del saber en las ciencias sociales, se reflexiona sobre diferentes aristas de la problemática identitaria latinoamericana y sobre cómo esta se introdujo en las individualidades creando el ideal civilizatorio moderno. Para la realización de este, la condena a las prácticas de las espiritualidades ancestrales fue fundamental por la amenaza que ellas significaban,  analizando específicamente como las prácticas de machi fueron un atentado a los estereotipos de género y al control de los cuerpos y como se tornó una necesidad normarlas y acabar con ellas.

Palabras claves: Colonialidad del saber, modernidad, género, cuerpo, machi.

Abstract:

A reflection of the different edges of the Latin American identity problem affected by the phenomenon of the coloniality of knowledge in the social sciences and how this was introduced in the individualities creating the modern civilizational ideal. To achieve this, the sentencing of ancestral spiritual practices was essential because of the threat they meant, specifically analyzing how machi practices were an attack on gender stereotypes and on the control of bodies, and how regulating and ending them became a necessity.

Keywords: Coloniality of knowledge, modernity, gender, body, machi.

Ángela Rivera Martínez. Universidad de Concepción. Facultad de Ciencias sociales, departamento de Sociología y Antropología, carrera de Sociología.[1]

Los entramados teóricos construidos en la historia tanto de las ciencias sociales como de las diversas disciplinas en general, han estado bajo un paradigma universalmente occidentalizador (casi paradójico y redundante ya que relacionamos lo universal generalmente como lo occidental). Esto, para nosotras/os como latinoamericanas/os ha tenido un coste el cual muchos/as autores/as han trabajado. Modelos hegemónicos que debemos seguir, aplicados a todas las áreas posibles, desde cánones de belleza, modelos de salud, hasta proyectos civilizatorios, acerca de los cuales se expondrá más adelante.

Como bien surgió la interrogante en conversaciones sobre teoría sociológica desde Latinoamérica, en el marco de la catedra de sociología latinoamericana dictada por el doctor Manuel Antonio Baeza, ¿Quiénes somos realmente los/as latinoamericanos/as?, nos encontramos en una búsqueda identitaria que hasta hoy no se detiene la que sin querer nos remite, a que bajo esta premisa, también resulta complejo definir una sociología latinoamericana.

Complejos procesos de mestizaje que contemplaron mucho más que violaciones a las mujeres de nuestros pueblos originarios (sin restar importancia al fenómeno propiamente tal), también avasallaron con pensamientos, formas de vida, cosmovisiones y por qué no decirlo, otra forma de desarrollo. En palabras de Quijano:

Por un lado, en el momento en que los ibéricos conquistaron, nombraron y colonizaron América (cuya región norte o Norte América, colonizarán los británicos un siglo más tarde), hallaron un gran número de diferentes pueblos, cada uno con su propia historia, lenguaje, descubrimientos y productos culturales, memoria e identidad. Son conocidos los nombres de los más desarrollados y sofisticados de ellos: aztecas, mayas, chimús, aymaras, incas, chibchas, etc. Trescientos años más tarde todos ellos quedaban reunidos en una sola identidad: indios. Esta nueva identidad era racial, colonial y negativa. (Quijano, 2000: 221)

Desde Latinoamérica hasta el ideal civilizatorio moderno.

Del mestizaje a la dominación el camino fue estrecho. La violencia ejercida por los dominadores fue y es, rápida y hábil. Las consecuencias o más bien el concepto propiamente tal de dominación es aplicable hasta el día de hoy. Como bien se mencionaba antes, reproducimos modelos, imitamos formas y estamos en una incansable búsqueda identitaria que muchas veces nos lleva a lo conocido y revisando como el fenómeno de la xenofilia, una suerte de adoración por lo extranjero; pero no todo lo extranjero.

Contradictoriamente, nos encontramos con una fuerte xenofobia, dirigida hacia quienes conforman parte de Latinoamérica como tal –los indios y mestizos contemporáneos, utilizando la referencia de Quijano- y no forman parte de aquellos/as que poseen las cualidades que deseamos asimilar.

El resto de Latinoamérica, como territorio social, es prácticamente el antagonismo de aquello que se articula como ideal civilizatorio. Ese ideal civilizatorio tiene sus orígenes en la implementación de las medidas colonizadoras, donde el concepto de raza es el que define las jerarquías que configuraron por muchos años las relaciones en Latinoamérica. Aníbal Quijano expone de qué forma este fenómeno ocurrió en el territorio al identificar como las nuevas identidades fueron surgiendo, identidades que parten de la mezcla las cuales denomina como indios, negros y mestizos “así términos como español y portugués, más tarde europeo, que hasta entonces indicaban solamente procedencia geográfica o país de origen, desde entonces cobraron también, en referencia a las nuevas identidades, una connotación racial.” (Quijano, 2000: 202) Donde aquella connotación posteriormente se tradujo en atribuciones jerárquicas y denominación de poder, que dependían de como éramos nombrados es decir que “en otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social básica de la población.” (Ibíd.) ¿Qué nos encontramos? La colonización de los saberes, implementación de conceptos que no son el reflejo de los procesos sociales de Latinoamérica.

Poco a poco nos vamos acercando hacia la constante necesidad que ha existido de volvernos modernos/as y desarrollados/as. Es necesario definir aquello y buscar los orígenes.

La colonización de los saberes tiene una importancia indiscutible en todos estos procesos identitarios, sociales y de los múltiples ámbitos que construyen las sociedades situadas en Latinoamérica. Como bien expone Quijano, en nuestro territorio fueron implementados y aplicados conceptos extranjeros que no se acoplan a la realidad de los procesos y construcciones atingentes  de Latinoamérica.

Sin ir más lejos, la realidad sociológica del continente, a pesar de su vasta experiencia y por qué no mencionar, su antigüedad –recordando el primer curso de sociología impartido en el año 1882 en Bogotá, Colombia- aun así, carece de matrices teóricas propiamente latinoamericanas. Como han expuesto algunos/as autores, nos encontramos con dos oleadas que influenciaron a la sociología latinoamericana. Una primera de influencia europea y una segunda de origen estadounidense. Quijano nos explica muy bien cómo funciona la colonialidad del saber y este es uno de los mejores ejemplos.

De los conceptos inyectados bajo esta matriz teórica propuesta por Quijano -la colonialidad del saber- podemos considerar como uno de los más importantes lo moderno o la modernidad, la aspiración consciente/inconsciente de muchas naciones de nuestro continente.

Este es el gran proyecto civilizatorio que nos han implantado, por expresarlo de manera sutil. Lidia Girola (2008) expone que a pesar de que nuestras visiones de modernidad pueden proceder desde distintos orígenes y por tanto pueden tener diferentes significancias, tienen un punto común. Aquel está referido a la existencia de territorios que son los poseedores de la modernidad originaria, los de la Europa Atlántica y Estados Unidos y que por tanto son los lugares a los que atribuimos la modernidad original.

Para la autora, la existencia de percepciones diferentes de modernidad que provienen espacial y socioculturalmente de lugares distintos es un hecho clave para entender cómo se construye este concepto. La problematización de este hecho, como la propuesta de la existencia de modernidades será ejes que trazaran la problematización realizada.

Nos encontramos además con la incorporación del concepto de imaginario social. Este, atribuido al concepto de modernidad podemos entenderlo como el “imaginario social moderno (ISM), o sea, el conocimiento implícito y común acerca de lo que implica ser moderno y vivir en una sociedad moderna” (Girola, 2008:22)

Los distintos procesos de modernización, que se distinguen del concepto propiamente tal de modernidad, involucran una serie de aspectos que, tomando como referencia a las modernidades originarias, son trascendentales en el camino a seguir por las naciones involucradas en estos procesos de colonialismo a todo nivel.

Cinco ejes son los que deben ir mutando para que el proceso modernizador sea óptimo. Estos son la economía, la política, las relaciones sociales, la cultura y la subjetividad. Todos estos modificados y conducidos juntos nos acercarían a salir de este estrato inferior en el que nos situamos.

La implantación del capitalismo, el concepto de Estado Nación, la redefinición del espacio público/privado, la normatividad y la perdida de la valoración de la comunidad son sólo algunos de los cambios que debemos introducir para alcanzar la modernidad. Algunos llevan un tiempo entre nosotras/os, otros intentan penetrar día a día. Entre ellos, encontramos importante mencionar como el modelo hegemónico de salud ha penetrado en el imaginario social de la enfermedad y la curación, el cual se entrelazará con asuntos económicos, políticos y culturales, para desmontar nuestras estructuras ancestrales de conocimiento, sobre las que posteriormente se revisarán de manera más acabada.

Resulta muy interesante analizar desde la perspectiva de la conformación de un imaginarios social como el concepto de la modernidad se encuentra implícitamente en nuestras cotidianidades, es la habilidad de la colonialidad la que nos enseña a cómo debemos actuar, que debemos ser, como avanzar (concepto también occidental) y en suma, como lograr implantar esta estructura que involucra una lista de elementos que construyen lo social.

“Un imaginario social se conforma no por elementos explícitos y teóricamente construidos, sino por leyendas, mitos, historias, estereotipos, prejuicios, tradiciones y apreciaciones diversas, que si bien en ciertos casos pueden expresarse verbalmente, otras veces aparecen como supuestos e imágenes subyacentes a la interacción.” (Ibíd:25)

La modernidad y su implicancia en la vida, influencia hasta los micro-espacios “la modernidad como proyecto sociocultural implica el principio de revisión constante de sus propios postulados, y a nivel individual, el replanteamiento permanente del sentido de la vida para cada persona” (Ibíd: 24). Pero este replanteamiento al cual nos vemos forzadas/os constantemente, probablemente está lejos de ser algo voluntario. Esta influencia traducida en un replanteamiento constante, no es más que la revisión continua de si como sujetos/as nos estamos acoplando a este proyecto modernizador y a la vez estamos dejando de ser una amenaza para el orden.

 “América Latina es irrelevante e invisible para muchos teóricos de los países industrializados de Occidente. En otros porque lejos de ser parte de occidente somos una amenaza para la forma de vida y los valores occidentales” (Ibíd: 28). Interesante es como de ser invisibles nos convertimos en amenaza. Para graficar esto no debemos ir demasiado lejos. El pueblo mapuche, en resistencia hasta el día de hoy, ha sido condenado de múltiples maneras, debido a que este se considera -subyacentemente- una amenaza para el orden moderno, el capitalismo, la democracia, la hegemonía médica –mencionada anteriormente- y una multiplicidad de conceptos, que como bien menciona Quijano, poca asertividad tienen para los procesos vividos en Latinoamérica.

Las transgresiones del ser machi,  las prácticas curativas mapuche.

La condena al pueblo mapuche tiene una historia y precedentes claros, pero uno de los aspectos que mayores afecciones ha tenido es la cosmovisión y la espiritualidad del pueblo, ¿por qué? Porque es una amenaza a la visión y al modelo de modernidad. Una encrucijada para la religión dominante, una fuga a las curas de la salud occidental y las farmacéuticas, un atentado a los estereotipos de género y en fin, una serie de elementos que juntos son una paradójica amenaza.

“Las prácticas curativas de machi, así como su vestimenta y comportamiento resultaban un especial desafío para la masculinidad cristiana…Como la mayoría de los jesuitas, estigmatizaba a los machi weye como putos porque creía que tenían “deseos femeninos por los hombres”[…] eran “cultores del diablo” y las machi eran brujas” (Núñez de Pineda y Bascuñán, en Bacigalupo, 2003: 4).

Como podemos extraer del texto mencionado, las amenazantes prácticas no son más que una forma distinta de espiritualidad y de nociones que claramente no son compatibles con el orden de la modernidad originaria.

La denominación por parte de Bacigalupo (1994) de chamanismo mapuche, parece ser adecuada al momento de tener las primeras aproximaciones a la cosmovisión mapuche y el entendimiento del ser machi. Para entender el rol de machi, este no puede tratarse bajo generalizaciones de acuerdo a sus prácticas, ellas dependen de muchos factores como expone la autora. Aun así, Bacigalupo propone que la modificación del rol de machi –referido al estado actual- se dio principalmente por la imposición del paradigma de salud occidental, influenciado por los cambios políticos y culturales del país posterior al sistema de reducciones, el que hizo variar y modificar sus funciones. A pesar de ello se reitera que “la labor curativa es común a todas las machis mapuche. Su labor sacerdotal se da solo en algunas comunidades” (Ibíd: 23)

Actualmente el rol de machi está asociado principalmente a mujeres machi, sin excluir a hombres que también se dedican a ello. Opuesto a lo anterior, en los primeros registros de la autora, el rol lo desempeñaban mayoritariamente hombres. A pesar del paso del tiempo, consideramos la vigencia del dato de Bacigalupo quien expone que a mediados de los años 90, al rededor del 80% de las machis eran mujeres (Ibíd)

De esta manera se entiende que

“el rol de machi está culturalmente constituido como propiciador de espíritus ancestrales, combatientes de las enfermedades y fuerzas del mal. Conocedor esotérico de los sagrados códigos y normas que velan por el bienestar de la comunidad y gran conocedor de hierbas y remedios” (Ibíd: 19)

Recurriendo a la historicidad de estas, encontramos que las primeras machis aparecieron a mediados del siglo XVIII, pero luego del periodo reduccional -desde 1884- predominan las machis mujeres asociadas principalmente a características propias de la construcción de feminidad, como la fertilidad vinculada a la tierra (Bacigalupo, 1994), pero aun así, la existencia de machis hombres sigue estando vigente en algunas comunidades.

Dentro del rol de machi, encontramos que la única constante es la función curativa. Aquella función contempla elementos que son de suma importancia dentro de las sociedades y los elementos que en ella se encuentran en juego son un aspecto a tomar en cuenta en materia de control social. En el análisis de Menéndez (1994) se expone claramente cuáles son los tres aspectos importantes que contempla esta función transversal a las prácticas de machi para el orden social.

“La enfermedad, los padecimientos y los daños han sido, en diferentes sociedades, algunas de las principales áreas de control social e ideológico tanto a nivel macro como micro social. No es un problema de una sociedad o una cultura, sino que constituye un fenómeno generalizado a partir de tres procesos: la existencia de padecimientos que refieren a significaciones negativas colectivas; el desarrollo de comportamientos que necesitan ser estigmatizados y/o controlados, y la producción de instituciones que se hacen cargo de dichas significaciones y controles colectivos, no sólo en términos técnicos, sino socioideológicos.” (Menéndez, 1994: 72)

La medicina popular, no tradicional estuvo y sigue operando desde un escenario subalterno, donde la superioridad de la medicina hegemónica es indiscutible según lo planteado por Menéndez. Aquella relación de hegemonía/subalternidad es reiterada respecto de la salud y la forma de abordarla en Latinoamérica. Interesante también resulta la problematización en torno al concepto de lo tradicional, ya que desde una óptica latinoamericana lo tradicional para nosotras/os sería el acercamiento a nuestras culturas tradicionales y por tanto su medicina y cuidados.

Hoy, esta medicina es resistencia. Menéndez (1994) plantea que “si bien los diferentes procesos económico-políticos e ideológicos erosionan y eliminan formas “tradicionales” de eficacia simbólica “curativa”, ello no supone que la eficacia simbólica desaparezca del proceso s/e/a (salud, enfermedad, atención).” (Ibíd: 81)

La hegemonía/subalternidad específicamente referida a la salud y sus convenciones entre las disputas conceptuales acerca de lo popular, tradicional etc. son una analogía muy práctica para entender cómo se desarrolla hoy el complejo proceso de represión/resistencia del pueblo mapuche con todas sus aristas. La problemática de la imposiciones de género relativas a las prácticas de machi y su respectiva criminalización, implica restar validez a aquellos saberes, los que son otra muestra de cómo el proyecto civilizatorio moderno fisura una realidad más que presente

Profundizando más aun en los aspectos que configuran esta realidad que se articula casi como un antagonismo a la occidentalidad, extraemos que “en Chile los machi weye y las machi eran obligados a someterse a las ideas españolas de corrección sexual, modestia y decoro y a convertirse al cristianismo para evitar la persecución” (Bacigalupo, 2003: 5). Aplicando nuevamente lo propuesto por Quijano, esto es básicamente colonialidad, colonialidad del saber, del cuerpo y a la vez, la categorización de nuestros pueblos como indios y por tanto el origen de la condena a los pueblos que ha logrado que hoy, desde el mismo imaginario social de lo moderno, condenemos estas prácticas y adecuamos las nuestras a lo correcto, es decir lo moderno y esperable.

Como se ha planteado, un imaginario social se configura no a partir de teorías o entramados complejos, más bien es algo que se le otorga un sentido a partir de cosas cotidianas, como estereotipos, historias etc. La modernidad acarrea con ella una serie de aquellos componentes. Hoy la mayoría de nosotras/os podría definir lo que es bueno o malo y todo tipo de binaridades que se nos han impuesto (con especial énfasis en categorías de género) y que aunque para nosotros en el origen no hayan tenido sentido, hoy ya ha pasado suficiente tiempo para que nos lo hayamos apropiado, inventado o copiado. Buenos ejemplos son el tratamiento con la espiritualidad de los pueblos originarios, los modelos de sociedad que pueden haber existido y la colonialidad de las identidades múltiples que acá existían. Otro ejemplo aplicable a nuestra sociedad, con raíz en el imaginario moderno es la binaridad y  la reglamentación de los cuerpos y el género revisado brevemente en párrafos anteriores.

Para entender cómo se articula las imposiciones de género, parte fundamental del ideal moderno normativizador, recurriremos a lo propuesto por Joan Scott (1997) quien expone que

“el género es una categoría social impuesta sobre un cuerpo sexuado. Género parece haberse convertido en una palabra particularmente útil a medida que los estudios sobre sexo y la sexualidad han proliferado, porque ofrece un modo de diferenciar la práctica sexual de los roles sociales asignados a mujeres y hombres” (Ibíd: 271).

Cabe señalar además que el concepto de género posee las mismas características academicistas que otras matrices teóricas anteriormente mencionadas, pero de igual manera resulta útil para el análisis.

Gayle Rubin (1997) explica que “el sistema de sexo/género es el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen las necesidades humanas transformadas” (Ibíd: 37) En conjunto con ello, podemos comprender como la aplicación de roles, tiene pobres fundamentos basados en biologicismos, generalmente asociados a una matriz colonial binaria.

Para el pueblo mapuche, como queda de manifiesto en las citas anteriormente expuestas, el cuerpo no se restringía a lo binario y a lo designado por el género, existía una visión distinta (siempre amenazante) al respecto. Para ello recurrimos a algunas observaciones realizadas por colonizadores, los primeros en modernizarnos. Sus observaciones sobre los machi coloniales estaban basadas en supuestos tradicionales euroamericanos donde el género es la lectura cultural del sexo biológico como exponen anteriormente algunas autoras: “la idea de que existen solo dos sexos y de que están “naturalmente” asociados a un modo, una vestimenta y una performatividad de género particular” (Bacigalupo, 2003: 18). Cabe señalar que no se trata de asociar a teorías post-modernas (igual de coloniales) el hecho de la no existencia de una diferenciación clara entre los cuerpos para la espiritualidad mapuche, sino más bien evidenciar que los binarismos y las imposiciones corporales tienen su raíz en la colonialidad de los saberes ejercida por europeos que aplicaron su matriz ideológica y occidental en nuestros territorios, semilla fundante de lo que hoy poseemos como imaginarios social de la modernidad referido a la construcción de nuestras identidades sexuadas, estereotipos y roles.

Reafirmando las propuestas anteriores respecto a la construcción de masculinidad y feminidad encontramos que

“una ideología basada en los géneros presenta dichas categorías como si estuvieran determinadas por la biología. El concepto occidental de masculinidad que ha dominado el desarrollo y las relaciones entre los géneros ha excluido todo lo que la cultura ha definido como femenino y legitimó el dominio sobre todo lo que se considera tal.” (Shiva, 1995: 90)

Por lo que la condena a las prácticas de machi está completamente relacionado con la exclusión de saberes por parte de mujeres y de personas que en su momento no eran parte del concepto hegemónico de masculinidad.

De igual modo, cabe señalar que la asociación de estas prácticas con la brujería es reiterativa en distintos relatos recogidos y expuestos. La caza de brujas se articula como un símbolo de la abolición del conocimiento que poseían las mujeres sobre hierbas, curandería y sobre todo de sí mismas, como se apoderaban de su producción, rompiendo la cadena reproductora de conocimiento designada a las mujeres por las estructuras normativizadoras.

Las fisuras de esta problemática están más que abiertas, el dialogo entre la modernidad y las prácticas curativas ancestrales fueron amenaza y hoy son resistencia, son las réplicas de un cataclismo humano que no se deja aplacar por los cuantiosos ofrecimientos de modelos hegemónicos occidentales y modernos.

Aproximaciones finales

Luego de la reflexión expuesta, se quisiera volver a plantear el tema de la construcción de nuestra identidad a partir de los fenómenos que nos ha tocado vivir, tal vez no generacionalmente pero que de igual manera son el precedente de nuestra construcción identitaria. El problema de la identidad latinoamericana es algo latente, pero la duda persiste en si esta es sólo una idea más de la academia, una problematización de círculos de elite intelectual, o realmente estamos problematizando esto en todos los niveles. La creación de una identidad latinoamericana de pronto parece ser más un sueño que una realidad tangible. El miedo al vecino crece cada día y muchos investigadores han trabajado con la creciente inmigración, principalmente de países que limitan con Chile o pertenecen al territorio latinoamericano. Solo basta dar una mirada a los conflictos limítrofes que aún tenemos o sin ir más lejos el fenómeno de la xenofobia revisado anteriormente.

La autora Lidia Girola (2008) expone que

“nuestra situación de subalternidad en todas las dimensiones de cambio señaladas [economía, política, relaciones sociales, cultura, subjetividad] ha tenido un impacto negativo en la constitución de nuestra identidad cultural, y por lo tanto, es conflictiva nuestra relación y nuestra referencia con respecto al imaginario social moderno.” (Ibíd: 31)

Y de esta forma, como partimos de una relación en conflicto con nuestra propia identidad forzada, el conflicto es inminente con quienes se encuentran más abajo en el escalafón moderno o representan el subdesarrollo (claramente bajo ese paradigma) y la construcción de una identidad común se vuelve una idea más compleja con estas premisas.

Ya que hemos considerado aplicar también el concepto de subdesarrollo nos apoyaremos en la tesis de Diniz (2008) quien expone que

“cuando se habla hoy de desarrollo, es pensado sobre todo como parte del par desarrollo/subdesarrollo. Pero este mismo desarrollo es mucho más que lo que aparece de el en ese par. Es una idea que va más a fondo, en la propia estructuración de la sociedad moderna (capitalista).” (Ibíd: 34)

Luego de la exposición de los conceptos que articulan esta problemática y la muestra de los casos ejemplificadores podemos decir que nuestro pensamiento influido por el fenómeno modernizador, las matrices teóricas extranjeras y la lógica desarrollista no deja más que sociedades frustradas por los proyectos inconclusos y las abismantes desigualdades entre el modelo al que debemos mirar, y lo que somos. Sin ir más lejos el éxito del modelo económico extranjero sólo ha traído catastróficas desigualdades en la distribución, los estereotipos de belleza sólo han conducido a una desenfrenada búsqueda por la perfección occidental y el modelo político de orden y normas sólo ha intentado acabar con los pueblos y tradiciones que se desbordan de las líneas trazadas por la democracia imponiendo sobre ellos todos sus frenéticos mecanismos de control y violencia.

Como un complemento a lo expuesto Girola (2008) propone que

“el poder de los medios de información que en realidad desinforman y proponen estereotipos de roles sociales que no se corresponden con la propia realidad. Es dudosa la existencia de una cultura cívica, de una sociedad cotidiana basada en el respeto y la tolerancia y más bien impera la noción de “sacar ventaja” (Ibíd: 30).

Bajo esta premisa que propone la autora, vemos lo paradójico que resulta aspirar a la modernidad como estilo de vida, ya que al parecer el modelo nos llegó deformado y la pretensión de una occidentalidad en un territorio que ha sufrido otros procesos sociales, es lejana y limita lo burdo.

 La modernidad originaria como estilo de vida, es un anhelo inyectado por la colonización de nuestros saberes. Las distintas formas de modernizar una sociedad son interesantes de revisar, pero no se debe olvidar que, a pesar de resignificar el concepto de modernidad(es) como algo que podemos hacer a nuestra manera, la matriz original proviene de quienes nos descubrieron, nos mataron, colonizaron y que para ellos, hasta hoy, somos un proyecto experimental de una sociedad moderna.

La discusión está abierta, ¿Cómo compatibilizamos hoy los nuevos conceptos surgidos en torno a la salud?, ¿cómo hacemos dialogar a un modelo hegemónico opresor con uno oprimido y mutilado? como es el caso de las prácticas curativas mapuche, ¿cómo hoy nuestras machis deben resistir hacia las nuevas medidas represivas?

El cruce entre el modelo hegemónico de salud, y las prácticas curativas de machi, son una herida abierta en la actualidad, cómo implementar más formas de resistencias cuando el tratamiento del Estado hacia las propias autoridades y raíces ancestrales ya carece de criterio humano y se encuentra en una ceguera completa y absoluta, que sólo conduce a una exacerbada violencia hacia y para nuestros pueblos, cosmovisiones y espiritualidades ancestrales.

Referencias Bibliográficas:

Bacigalupo, Ana Mariela (2003). La lucha por la masculinidad de machi. Políticas coloniales del género, sexualidad y poder en el sur de Chile. Ñuke Mapuförlaget.

Bacigalupo, Ana Mariella (1994) Variación del rol de machi dentro de la cultura mapuche: tipología geográfica, adaptativa e iniciática En Revista Chilena de Antropología, Nº12. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile. Santiago.

Menéndez, Eduardo (1994). La enfermedad y la curación ¿Qué es medicina tradicional? En: Alteridades, pp. 71-83

Diniz, Flavio (2008). Historia como desarrollo: Ideología, política y ciencia. En Imaginarios sociales Latinoamericanos. Universidad de Chiapas, México.

Girola, Lidia (2008). El imaginario sociocultural de la modernidad: dimensiones y comparaciones posibles. En Imaginarios sociales Latinoamericanos. Universidad de Chiapas, México

Quijano, Anibal (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Edgardo Lander (comp.) CLACSO, Buenos Aires, Argentina.

Rubin, Gayle (1997). El tráfico de mujeres: Notas sobre la economía política del sexo En El Género: La construcción cultural de la diferencia sexual. Lamas, Marta (comp.) Programa universitario de estudios de género. México.

 Scott, Joan (1997) El género: una categoría útil para el análisis histórico en El Género: La construcción cultural de la diferencia sexual. Lamas, Marta (comp.) Programa universitario de estudios de género. México.

 [1] Articulo realizado para la cátedra de Sociología Latinoamericana (Teoría sociológica VI) de la Universidad de Concepción, con la utilización de la teoría de imaginarios sociales latinoamericanos, como pie forzado para la reflexión.

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